• Anasayfa
  • https://www.facebook.com/tarihtarihcemiyeti/
  • https://twitter.com/ttcemiyeti
TAVSİYE KİTAP
60.000'lik Tarihi Fotoğraf Arşivi
Osmanlı İmparatorluğu'nda Kopernik Sistemi / Dr. Avner Ben - Zaken

Güneş ışınlarının zerreciklerinin farkına varmayı bilmezler onlar,nbilmezler gökyüzündeki ayı. Yay olmuş bedenlerini gözyaşı sicimleriyle bağlayıp tutkunun okunu fırlatanlar, bilmezler yay neden yapılır."

Hayalî d. 15572

1637 yılında Noel Duret isimli bir Fransız güneşi merkez kabul eden Kopernik sistemi hakkında Paris'te bir kitap yayınladı. 1660 yılında Tezkereci el-Zigetvari İbrahim Efendi bu kitabı Arapçaya çevirdi. Bu el yazması kitap, üç asırdan fazla bir süre Osmanlı arşivlerinde bir köşede unutulduktan sonra 1990'ların başında yeniden keşfedilmiştir. Arapça yazılmış bu kitap, Modern Arap biliminin başlangıç yıllarının yeniden değerlendirilmesini zorunlu kılmıştır.

İslamiyet'in başlangıç yıllarında eski Yunan felsefe ve bilim birikiminin Müslümanlara ve Orta Çağ sonlarına doğru Müslümanlardan Avrupalılara geçişi İslam bilimi tarihçileri tarafından sıkça incelenen bir konudur. Bu araştırmacılar eski Yunan felsefe ve biliminin Orta Çağ sonrasında Avrupa'ya aktarılmasında İslam felsefesinin ve biliminin bir köprü olduğuna dikkati çekerler. Bu konu hakkında yapılan birçok çalışmada islamiyetin açıklığından bahsedilmiş ve Avrupa'da bilimin yükselişine katkıları anlatılmıştır. Ancak erken dönemde Avrupa biliminin İslam dünyasına geçişi hakkında yazılanlar çok azdır.

Bu durum şaşırtıcı değildir. Erken dönem İslam bilimleri tarihçileri modern İslami kültürün ilk dönemlerinin durgun ya da gerileme içinde olduğu düşüncesini taşımışlardır.3 Sonuç olarak, bir yandan ilerleyen Avrupa, öte yandan "gerileyen" İslam şeklinde birbirine paralel iki ayrı tarihi gelişimin varolduğunu iddia etmişlerdir.

İslam bilimlerinde mistisizmin yükselişi ve rasyonalizmden uzaklaşma sonucu görülen bu ataletten rahatsız olmuşlardır. Bu tarihçilere göre, Gazali'nin (d. 1111), filozofların dini doğruları kanıtlayamadıklarını göstermeye çalıştığı ünlü eseri Tehafütü'l-Felasife (Filozofların ataleti) ile bu duraklama başlamıştır. Yine bu grup, İslam bilimlerinin bir çeşit derin uykuya daldığını ve yeni Avrupa bilimlerine sadece batının kolonileşme çağında karşı koyduğunu iddia etmiştir. Onlar için İslam dünyası Avrupa ile aynı tarihi yolda ilerlemiş ve hatta onunla bütünleşmiştir. Avrupa ve İslam dünyası arsındaki bilimsel bilgi açısından sürekli bir etkileşim ve göç olduğu olgusunu yok sayan "etkisini yitirmiş olan tezi" savunurlar. Ayrıca dinin ve mistisizmin rasyonalizme üstün çıkacağı savını kabul etseler bile, bu etkisini yitirmiş tezin mistik ve entelektüel çevredeki bilimsel yazıların olması ihtimalini yok saydığını iddia etmektedirler4. Rasyonalist ekole göre, Arap ve Avrupa bilimlerinin karşı karşıya gelmesi, yükselen Avrupa gücünün farkında olan İslami büyümenin bir ürünüdür.

Bu çalışmamda İslam dünyası ve Avrupa arasında habersiz, tesadüfi ve bilim dünyasında zaten varolan bilimsel bilginin göçüne dair alternatif görünümler sunan her iki ekolden de yola çıkıyorum. Arapça'da Kopernik sistemine dair ilk referansı irdeleyerek, Duret'nin kitabının tercüme edildiği şartları göstermeye çalışacağım. İslam dünyasının bilimsel etkinliklerinin çok yönlülüğünü algılamak yerine kitabın Paris'ten İstanbul'a olan yolculuğunu aynen alacağım. Ayrıca Kopernik'in devrim niteliğindeki görüşlerinin ne şekilde olduğu ve tercüme sırasında bunu nasıl sunması gerektiği hakkındaki düşüncesini anlamamıza yarayacak ipuçları veren, Mütercim İbrahim Efendi'nin kimliğine dair bir hipotez öne süreceğim. Araştırmalarım, hem tercümenin içine işlemiş olan bilimsel çevre, hem de tercümeye yön veren bilimsel ilgi hakkında bir şey önerebilir. Kopernik devrimiyle ilk karşılaşma rastlantısal olmaktan çok Avrupa bilimlerinin üstünlüğünün farkında olunması nedeniyle sunulacaktır. Avrupa-Osmanlı genel alanında varlığını belirten benzer içeriklerdeki tesadüflerin nasıl oluştuğunu göstermek için Osmanlı ve Avrupa bilim çevreleri birbirleri ile karşılaştırılacaktır.

Tesadüfleri vurgulayarak, böyle az rastlanır bir kitabın niçin tercüme edildiği ve tercümanın bilimsel eğilimi hakkında ne işaretler verdiği gibi soruları ortaya atacağım. Sonuç kısmında tercümanın kişisel eğiliminin, devrinin bilimsel atmosferini yansıttığının söylenebilirliği konusunu belirteceğim.

Türk bilim adamı, Ekmeleddin İhsanoğlu İslami bilimlerdeki bu durgunluk ve gerileme teorisine tepki göstererek, Osmanlı biliminin Bilim Devriminin bilincinde olduğunu kanıtlamaya çalışmıştır.5 Avrupa dillerinden Arapça'ya tercüme edilmiş bir dizi el yazması kitabın listesini vererek Osmanlı biliminin Avrupa'daki yenilikleri çok yakından takip ettiğini ve Avrupa'nın bir parçası olarak ilerlediğini göstermiştir. En başından beri İslam bilim adamları arasında Kopernik sistemine bir ilginin olduğunu belirterek bilimsel tartışmasına devam etmiş ve mistisizmin artması yerine astronomide gerçekçi bilimsel çatışmaların sürdüğünü söylemiştir. İhsanoğlu'nun çok ilginç keşiflerinden biri de Kopernik devrimine Arapça ilk referansı içeren el yazması kitaptır.6 Tezkireci el-Zigetvari İbrahim Efendi isimli Müslüman bilim adamı Noel Duret'nin Novae motuum caelestium ephemerides Richelianae adlı eserini Arapça'ya çevirmişti. Duret ve kitabı hareket noktası olarak alınmalıydı.

Noel Duret kimdi ve Kopernik sistemi üzerine yapılan çalışmalar arsındaki önemi neydi? Adı İngilizce ve Fransızca yazılmış hiçbir tarihi Bilim Devrimi araştırmasında geçmemektedir. Bilimsel Biyografi Sözlüğü'ne geçmiş bir çalışması yoktur ve burada sadece Kepler üzerine yazıları olan biri olarak bahsedilir. İngiliz Kütüphanesi Kataloğu ve Milli Kütüphane kayıtlarında Novae motuum caelestium (1637) eserinin yazarı olarak geçmektedir.7

Araştırmamda Duret hakkında bulduğum ilk kayda değer bilgi Biographie Universelle'de idi ve burada kendisinden "Paris'te matematik öğretmeni olduğu ve gerçekten başarılı olamamış birkaç kitabın yazarı" olarak bahsediliyordu.8 Jerome de la Lande'ın onsekizinci yüzyılın sonlarında yazdığı bilimsel çalışmalar tarih araştırmasında Duret de geçer,9 La Lande bu devirde yapılmış bir çok astronomi yayını içinde Duret'nin yayınları da olduğunu belirtir10 ve Duret'den "bilim ve matematik profesörü" olarak bahseder.11 La Lande sadece Duret'nin yayınlarından tesadüfi olarak bahsetmiş olmasına rağmen, konumuz ile başka bir açıdan ilgilidir. Yazıları Arapça'ya tercüme edilmiş ilk Avrupalı Kopernikçi olduğu için La Lande, Arap biliminde Duret ile aynı noktada buluşur.12 Hem Duret'nin hem de La Lande'ın yazıları Kopernik sistemi konularının sade ve basit bir tarzda sunumunu amaçlayan özetler içermektedir.

Tarihi kayıtlarda ve bilimsel sözlüklerde Duret'den nadiren bahsedilir ve Novae Motuum'un sadece birkaç kopyası günümüze erişmiştir.13 Günümüzde olduğu gibi onyedinci yüzyılda da Novae Motuum ve yazarı astronomi alanında önemsenmemiştir ve pek tanınmaz. İbrahim Efendi, karşılaşmasının çok tesadüfi olacağı bu kitabı nasıl tercüme etmiştir? Kopernik, Brahe, Galileo ya da Kepler'in çalışmaları dururken, Kopernik sistemini anlatmak için neden az rastlanır ve marjinal bir kitap seçilmiştir? Eğer tesadüflere bağlı açıklamalardan kaçınmak isteseydik, İbrahim Efendi'nin Kopernik sisteminin genel ve iyi bir araştırmasını aradığını ve bu kitabı tercüme etmek için onayladığını söyleyebilirdik. Ancak bu yazının ilerleyen kısımlarında göreceğimiz gibi İbrahim Efendi zamanın otoriteleriyle böyle bir kitabın tercümesinin faydaları hakkında mücadele etmek zorunda kalmıştır.

Pek olası görünmese de İbrahim Efendi'nin eline Duret'nin kitabı şans eseri geçmiş olabilir, ancak bu konu hakkında diğer alternatifleri de incelemek gereklidir. Bu noktada, İbrahim Efendi'nin Novae Motuum'u neden tercüme ettiğini açıklamak için iki hipotez sunmak istiyorum. Muhtemelen İbrahim Efendi Duret'den bahseden ve daha yaygın dolaşımda olan bir kitap aracılığı ile haberdar oldu. Duret ve kitabı astronomi ve bilim alanında marjinal kalıyordu. Novae Motuum'un yayınlanmasından ondört yıl sonra 1651'de astroloji, tıp ve şifalı bitkiler hakkında yazan İngiliz yazar Nicholas Culpeper'in astroloji ve tıp üzerine yazdığı kitabı Semeiotica uranica yayınladı.14 Tıp ve astroloji çevrelerinde Culpeper ve kitabı iyi biliniyordu, 1651 ve 1671 yılları arasında Semeiotica Uranica'nın beş baskısı yapıldı. Kitapta hastalıkları teşhis etmek için kırkiki değişik astrolojik metot anlatılıyordu. Birinci metot hekim ve ünlü astrolog Abraham Avenezra'nın metoduydu.15 İkinci metot Noel Duret'nin çalışması üzerine kurulmuştu ve Culpeper Duret'yi Fransa Kralı'nın ve majesteleri Kardinal Richelieu Dükü'nün yıldız falcısı olarak tanıtıyordu.16

İbrahim Efendi önce Culpeper'in kitabını okuduktan sonra yazarın onayladığı Duret'nin çalışmasını tercüme etmek için aradı mı? Arap yazarların biyografilerinin yer aldığı bir çeşit sözlük olan Mu'jam al-Muallif'in İbrahim Efendi'den hayatı tercüme ile geçmiş bir hekim olarak bahseder. İbrahim Efendi Osmanlı saray uleması içinde etkin bir kişiliktir ve bu gruptaki kişilerin çoğu hekimdir. İbrahim Efendi aynı zamanda astroloji ile de ilgilenen bir hekim miydi? Bu yapı pek alışılmadık sayılmazdı ancak açıklamalarıma devam etmek için işin spekülasyon kısmını delil yetersizliği nedeni ile bir kenara bıraktım.

İkinci açıklamam Duret'nin kitabının tam adı üzerine kuruludur: Novae motuum caelestium ephemerides Richelianae (Richelieu'nun gök haritasının yeni göksel hareketi). Tüm kitapta Kardinal Richelieu'dan izler vardır. Kitap isminden, gerek Culpeper'den gerekse Biographie universelle'den açık bir şekilde Duret'den Kardinal Richelieu'nun baş adamı, sarayın yıldız falcısı olarak bahseder.17 Ancak yıldız falcısının tanımı (gökyüzü ve yeryüzündeki genel özelliklere bakarak haritalar çıkaran kişi) Duret'nin pek de astronomi ile ilgisi olmadığını ima eder.

Richelieu ve Osmanlı arasındaki ilişkilerin aslı neydi? Fransa'nın ezeli düşmanı Habsburglar ile çatışması nedeniyle, Richelieu Fransa'nın Osmanlılar ile ittifak geleneğini sürdürdü.18 Richelieu ile ilgili tarihi birçok kayda rağmen, Duret ya da kitabını Paris'ten, yayınladığı yer olan Osmanlıların başkenti İstanbul'a götüren işleyiş hakkında sağlam bir referans bulamadım. Osmanlı sarayı ve Avrupa sarayları arasındaki hediye alış verişi eski bir gelenek olmasına rağmen, bu hediyeler genellikle bilim ya da sanat ile ilgili şeyler oluyordu.19 Hediye vermek, formal bir şey olmaktan çok gücün dışa gösterilmesi, başarılı olmak için yürütülen bir stratejiydi.20

Richelieu ve Osmanlı sultanlığı arasında hediye alış verişi hakkında ipuçları bulmak için Richelieu'nun sanat koleksiyonu ve özel kütüphanesi hakkındaki kitaplara başvurdum.21 Koleksiyonu içinde, onyedinci yüzyıl başında aldığı İslam sanatı ve bilimi hakkındaki eserleri buldum. Bunlar bir İslami minyatür ve dört Arapça el yazması kitap idi.22 Richelieu tüm koleksiyonu içinde Arapça, Osmanlıca ve Farsça otuzyedi el yazmasına sahipti. Richelieu için bu koleksiyonu 1604-1613 yılları arasında İstanbul'da büyükelçilik yapmış Savary de Breves oluşturmuştu. İstanbul dönüşü Breves, Richelieu'nun kişisel danışmanlığına atanarak ödüllendirildi ve selefi 1613'ten 1640'a kadar İstanbul'da büyükelçilik yapan Harlay de Cesy ile yakın ilişkisini sürdürdü.

Richelieu tam bir sanat tutkunuydu ve kişisel çıkarları için adamlarına buldukları eserleri nüfuzunu kullanarak elde etmelerini söylemekte tereddüt etmedi. Breves İstanbul'daki bağlantılarını Osmanlılardan İslami eserleri Richelieu'nun sarayındaki entelektüel aktivitelerin meyveleri ile (Duret'nin Novae motuum caelestium ephemerides Richeliance kitabı) değiş tokuş etmek için kullandı. Arapça el yazmalarının Richelieu'nun kütüphanesine 1640'da getirildiği bilgimizden hareketle, kitapların değişiminin Duret'nin kitabının 1637'de basılması ile Richelieu'nun 1642'de ölümü arasında biryerlerde yapılmış olmasının mümkün olduğu sonucuna ulaşabiliriz. Duret'nin Kopernik sistemi hakkındaki tartışması Osmanlı sarayı kütüphanesinde 1660'da İbrahim Efendi'nin gelişine kadar tozlanarak beklediği görülmektedir.

İbrahim Efendi'nin Arapça'ya tercüme etmek için Kopernik sistemi üzerine bir kitap aramadığı bellidir dolayısıyla bu açıklama benim çalışmam için önemlidir. İbrahim Efendi'nin böyle nadir bulunan bir Avrupa kitabı ile karşılaşması onun Kopernik sisteminin yankı bulmasının farkında olmasından çok bir tesadüfün sonucudur.

Duret'nin Novae Motuum adlı kitabının varolan tek kopyasını Clark kütüphanesinde incelediğimde bu kitabın astronomi yerine astroloji üzerine yazıldığının farkına vardım. İbrahim Efendi bu kitapla Saray kütüphanesinde şans eseri karşılaştı ise neden onu almayı bu kadar istedi? Astroloji, astronomi ya da her ikisinin karışımı olması mıydı onu asıl etkileyen? Bu soruların cevapları genel olarak Osmanlı sarayının bilim çevresi ve özel olarak astronomi ve astroloji arasındaki bağlar hakkında ipucu verebilir.

***

Önce Tezkereci el-Zigetvari İbrahim Efendi kimdi? Osmanlı biyografi sözlüğü, Sicil-i Osmani'de bir çok İbrahim Efendi kaydı vardır ancak hiçbir "Tezkereci" ismine rastlanmaz ya da bu kişiler astronomi ve astroloji ile ilgilenmemişlerdir. Arap yazarlar biyografik sözlüğü Mu'jam al-Muallifin, benzer şekilde bize yardımcı olamaz. Bunlara ilaveten bu devirdeki Mısır ve Türk bilimsel el yazmaları kataloglarında da ismi görülmemektedir.

Ancak bu adın kendisi bize bir takım ipuçları vermektedir. İbrahim Efendi çok sık rastlanan bir isimdir. Normalde, aileyi belirten bir işareti (İbn ya da Abu) olan bir soyad bize onun kökeni hakkında bir delil verebilir. İbrahim Efendi'nin durumunda ise soyadının olmaması onun bir dönme olduğunu düşündürebilir. Müslüman olan dönmeler genellikle İbrahim; Yahudi olan dönmeler ise genellikle Avraham adını alır. Onaltı ve Onyedinci yüzyıllarda İbrahim adında bir sultan ve iki başvezir vardır ve bir dönme onlara ithafen bu ismi almış olabilir. İkinci isim Tezkereci, Osmanlı bürokrasisinde "sertifika hazırlayan" memurlar için kullanılıyordu, bu memurlar re'is-ül-küttab'ın amirliğinde sertifika ve senetleri hazırlamaktan sorumluydular. Re'is-ül-küttab'ya da Osmanlı İmparatorluk meclisi nazırı kimi zaman diplomatik ilişkiler ile görevlendiriliyordu.23 Osmanlı İmparatorluğu'nda, Balkanlar'da yaşayan genç Hıristiyan erkekleri askeri ve sivil amaçlı kullanmak için toplayan devşirmelik kurumu vardı, İbrahim Efendi'nin de saray tarafından bu devşirmelerden seçilmiş olması mümkün müdür?

Son isim al-Zigetvari açıkça Doğu Avrupa'da bir yeri bize düşündürür. Onaltıncı yüzyılın ortalarına doğru I. Francis müttefiki Osmanlıları Habsburglara saldırmaya ikna etti ve Kanuni Sultan Süleyman Macar sınır şehri Zigetvar'ı kuşatma altına aldı.24 1566'da Kanuni'nin ölümünden iki gün sonra Zigetvar fethedildi ve daha sonra Osmanlıların Macaristan'daki idari merkezleri oldu. Onyedinci yüzyılın başlarında Osmanlı seyyahı Evliya Çelebi üç yılını Macaristan'ı dolaşarak geçirdi. Seyahatnamesinde, Zigetvar yakınlarındaki Pecs bölgesinde Osmanlıların 25 cami, 47 mescid, 12 medrese, 16 okul ve 9 han yaptıklarını yazar.25

İbrahim Efendi'nin geçmişi Osmanlı İmparatorluğu topraklarına onyedinci yüzyılda yeni katılan bu Macaristan ili ile alakalı görülmektedir. Osmanlı İmparatorluğu sınırları içinde Latin okullarına sadece Hıristiyanların gidebilmesi nedeniyle İbrahim Efendi'nin Latinceyi çocukluğunda Zigetvar manastırında öğrendiğini varsaymak mantıklı görünmektedir; daha sonra Osmanlılar onu, lisan bilmesi nedeniyle sarayda kullanmak amacıyla devşirme yapmış olabilirler.

Hıristiyan dönmelere sufizmin çok cazibeli gelmesi, onun evrensel ve doğaüstü karakterler üzerine kurulmuş olmasındandı.26 Düşüncelerini hukuk felsefesi (fıkh) ya da şer'i fikirler ile uyuşturamayan kimi dönmelere sufizm daha cazip geliyordu. Muhtemelen İbrahim Efendi'nin sufizme sadakati onu kozmoloji ve astrolojiye doğru yönelmesine neden oldu. Belki de Duret'ye ilgi duymasının kişisel nedenleri de vardı. Şimdi bu tercüme için İbrahim Efendi'nin yazdığı önsözü incelemeyi düşünüyorum.

İlk bakışta İbrahim Efendi'nin tercümesi için seçtiği isim yanlış gibi görünmektedir. Duret'nin kitabının ismi Novae motuum caelestium ephemerides Richelianae idi ve tercümesi "Richelieu'nun gök haritasının yeni göksel hareketi" demekti, ancak İbrahim Efendi tercümesinin adını Sejenjal al-Eflâki Gayati'l-İdrak (Semavi kürenin işareti ya da aynası ve onun ferasetinin amacı) olarak seçti.27

İbrahim Efendi kitabın adını neden kelimesi kelimesine tercüme etmemişti? Sadece geleneksel olarak yapılan masumane bir saj (kafiyeli düz yazı) denemesi ya da bir dize miydi? Ya da Duret'nin kitabını Fransız içeriğinden çıkartıp Osmanlı içeriğine sokmak için yapılan bir teşebbüs müydü? "Yeni" kelimesi onu rahatsız mı etti? Efendi'nin başlığını şimdi biraz daha irdeleyelim Sajanajl (işaretler ya da ayna) kelimesi eski Arap etimolojisinde geçmez ve Arap dünyasında çok nadiren kullanılır.28 Bir Arapça sözlük, kelimenin Bizans-Yunan kökenli olduğunu söyler. Bu durum tercümanın ana dilinin Arapça olmadığı ve Arapça'yı Arap topraklarında öğrenmekten çok hala Bizans kültürünün yöre halkı üzerindeki etkilerinin kuvvetli olduğu Anadoluya da Doğu Avrupa'da bir medresede öğrendiği yönündeki kuşkularını desteklemektedir. Başlığın geri kalan kısmı tanıdık gelmekte ve Efendi'nin İslami astronomi çalışmalarından haberdar olduğu kanısını ortaya çıkarmaktadır.

Onüçüncü yüzyılda ünlü bir Sufi filozof ve alim olan, Nasirüddin Tusi (d. 1274) Zübdetü'l-İdrak fi Hayati'l-Eflâk (Semavi kürenin ferasetinin özü) adlı kitabı yazdı. Kariyerine astrolog olarak başlayan al-Tusi 1256'da Bağdat'a ihanet ederek istilacı Moğollara katıldı. İlhanlı Hakanı Hulagu Tusi'nin zamanında yaptığı hainliği ödüllendirmek için, onu ünlü Moraghan Rasathanesi'nin kurulması ve gökyüzü gözlemleri yapması için görevlendirdi. Görevinin bir parçası olarak Tusi Euclid ve Ptolemy'nin bazı çalışmalarını tercüme edip yorumladı.29

Efendi'nin kitabı ile Tusi'nin kitabının isimleri arasındaki benzerlikler, akla İbrahim Efendi'nin kimliği ile Tusi'nin kimliği arasında bir çeşit benzerlik olduğunu mu getiriyor? İbrahim Efendi bir dönme olmasını Tusi'nin bir ihaneti ile aynı olarak mı değerlendiriyordu? İbrahim Efendi'nin kendisini Tusi'nin Euclid ve Ptolemy için yaptığı çalışmaların eşdeğeri olarak mı görüyordu? Bu soruları cevapsız bırakmak zorundayız.

Sajanjal el-Aflaki Ghayat'ı-İdrak iki kısma ayrılır: uygun bir tercüme ve bizim için daha da önemli olan İbrahim Efendi'nin önsözü. Duret'nin kitabının ağırlıklı olarak astrolojik olmasına ve kitapta Kopernik sisteminin detaylarına inilmeden verilmesine rağmen, kitabın tercümanının önsözünde astrolojiden fazla bahsedilmez (İbrahim Efendi'nin önsözünde yaptığı astrolojik diyagramın dışında) bunun yerine İbrahim Efendi'nin astronomi tarihi üzerine okuduklarının bir sunumu vardır. İbrahim Efendi kitabı bulduğunu ve herşeyden bağımsız olarak Arapçaya tercüme etmek için bu kitabı seçtiğini belirtir, kitabın tercümesini bitirdikten sonra, yaptığı çalışmayı müneccimbaşı Mehmet Çelebi'ye göstermiştir30 (Osmanlı sarayında, müneccimbaşı sultanın baş astronomu ve astroloğuydu, görevi sarayın ve güdülecek politikaların yıldız haritasını çıkartmaktı).

Mehmed Çelebi ilkin bu çalışmayı onaylamadı ve "Avrupalıların buna benzer bir sürü eften püften işleri var" dedi. Fakat Efendi Duret'nin çizelgesini baz alan bir almanak hazırladığı vakit, müneccimbaşı bu çizelgenin Uluğ Bey tarafından hazırlanan bütün yetkin tablolar ile uygunluk gösterdiğini gördü ve en nihayetinde bu Fransız çalışmasının kıymeti konusunda ikna oldu.

Çalışmanın bir kopyası kendisi için hazırlanmıştı; Çelebi mütercime bir ihsanda bulundu. Efendi'nin Mehmet Çelebi' yi ikna etmek için harcadığı vaktin uzunluğu Mehmet Çelebi'nin Batı astronomisi ve astrolojisine karşı pek de ufku olmadığını gösteriyor. Fakat Mehmet'in bir almanağın sunumundan etkilenmeye istekli olduğu, esasında, Batı'nın teolojik astronomisini olmasa da tarihi astronomik kayıtlarının faydalı olduğunu kabul ettiğini ispatlıyor.

Astronomi tarihindeki girişinde, Efendi, bilimi, Yunanlılardan Araplar vasıtasıyla Kopernik'e kadar uzandırıyor. Gözleme dayalı eski astronominin metodolojik eksikliklerini belirtiyor ve yeni astronominin zice (astrolojik/astronomik almanak) dayandığının altını çiziyor.31 Daha sonra al-Battani, al-Zarqael, Uluğ Bey ve Tusi gibi Arap astronomların gözleme daha az vakit harcayarak ve yeni astronomi almanakları hazırlayarak astronomiyi durmaksızın geliştirdiklerini vurguluyor. (Uluğ Bey'in ve Tusi'nin Semerkand Rasathanesi'ndeki çalışmalarından bigane gözüküyor). Her ne kadar Efendi'nin risalesinde astronomik harmoni Yunanlılardan alınmış da olsa, astronomların farklı etnik kökenleri ve dini inanışları hususunda her hangi bir vurgu yoktur. Öyle gözüküyor ki, Efendi için astronomlar belirli bir kültürün temsilcileri değil ama kozmopolit bireylerdi. Bu okuyuş yöntemini Kopernik sistemine nasıl uyguladığını göstermek için, Arap aleminden Avrupa'ya vuku bulan bilimsel göçe odaklanmalıyız.

1461 yılında Purbach ve Regiomontanus Alfonso'nun çizelgesinde hatalar buldular. Regiomontanus her ne kadar gözlemlerine zici düzeltmek amacıyla girişmiş de olsa, eserini bitirebilmek için yeterince yaşayamadı. Birkaç sene sonra, çok daha iyi ve başarılı bir bilim adamı olan Nicholas Kopernik çizelgenin çıkış noktasının çok da sağlam olmadığının farkına vararak Alfonso'nun çizelgesindeki hataları buldu ve 1525 senesinde yeni bir çizelge hazırladı... Çizelgesini astronomların yüzyıllar boyunca yaptıkları gözlemlere dayandırmıştı. Daha sonra, Kopernik, yeni bir esasın temellerini attı ve yerkürenin hareketini dayanak noktası yapan yeni bir zic oluşturdu.

Söz konusu zic zamanla Reine'in çok muteber kişiliklerinden biri olan Tycho Brahe tarafından kullanıldı. Brahe, mükemmel cihazlarla gözlemler yaptı ve Kopernik'in zijini düzeltmeye başladı. Gözlemlerine dayanarak, Güneş, Ay ve sabit yıldızların gök günlüğünü de yazdı. Daha sonraları bilim adamı Kepler Tycho'nun gözlemlerini baz alarak tüm yıldızlar için bir zij derledi ve ona Rudolfine Tabloları adını verdi... Güneşin ve ayın elipsleri bu zij'e intibak etmedi... Lansberger'in zij'ini baz alarak yaptığı otuz yıllık gözlemlerden sonra Duret de bir zij düzenledi.32

Belki dönme kimliğinin bir sonucu olarak, İbrahim Efendi bilimi ve bilim adamlığını kozmopolit olarak tasavvur etti. Eski Yunan bilimlerinden İslam bilimine ve daha sonra Avrupa bilimlerine aktarılmasıyla görülen gelişmeye dair yukarıda verilen paragraftaki alıntıları yazarken İbrahim Efendi bu bilimlerin sosyo-kültürel içeriklerine dair hiçbir şey söylemedi. Avrupa bilimleri ve İslami bilimler arasında bir ayrıma hatta eski ve yeni bilimler ayrımına gitmedi. O, bilim tarihini, bilgi birikimini bir bilim adamından diğerlerine aktaran bir zincir olarak görüyordu. Bilim tarihindeki radikal değişimleri, bilginin bir kuşaktan öteki kuşağa aktarılmasının geleneksel bir süreciymişçesine sunuyordu. Bu nedenle onun tercümesi içindeki zaman dilimlerinde hiçbir bilim devrimi yoktur ve sadece bilginin evrimi vardır.

Önsözünde de görebileceğimiz gibi, tercüme ettiği kitabın genelinde bir astroloji çalışması olması gerçeğine rağmen İbrahim Efendi astrolojiden bahsetmez. İbrahim Efendi'nin nev'i şahsına münhasır yaklaşımı onu bilim adamları arasında dini ve kültürel ayrımlara gitmekten alıkoyduğu gibi Duret'nin kitabının baskın olarak astrolojiye sadık olduğundan bahsetmekten de alıkoyar. İbrahim Efendi astronomi ve astrolojiyi birbirlerinden kesin olarak ayırmadı ve hem astronomların hem de astrologların kullandığı zij'in (astronomik almanak) gelişimini tartıştı. Ona göre bilginin bu iki alanı birbirleriyle çatışmadan bir arada olabilirdi.

Şimdiye kadar yazarın düşüncelerini sundum, ancak İbrahim Efendi ile müneccimbaşı Mehmed arasında geçen diyalog incelendiğinde, mağrur ve şüpheci yaklaşımı görebiliriz. Ancak güneş merkezli sistem fikrinin ortaya çıkışı ve önceleri otoriteler tarafından kabul görmesinde olduğu gibi Osmanlı bilim otoriteleri de bu düşünceyi önemsemedi.

İlk bakışta Mehmed bu kitabı "Avrupa beyhudelikleri" olarak nitelendirdi ve geri çevirdi, ancak İbrahim Efendi'nin bu kitabın İslami dünyanın bilinen zij'i ile uyumlu olduğuna ikna etmesinden sonra, Mehmed tercümeye icazetini vererek "Şüphelerimi sildin, Avrupalıların hazırladığı zic'e itimadım var" dedi. Neden baş astronom yeni bir astronomi araştırmasının tercüme edilmesine karşı çıkmıştı? Bu çeşit bir bilgi aktarımı onun işinin bir parçası değil miydi? Duret'nin kitabının bazı kısımlarından-takvim tabloları astrolojik haritaların yapılması-faydalanabileceği fikri Mehmed Çelebi'nin bu projeyi desteklemesine neden olduğu görülmektedir. Bu durum bize Müneccimbaşılık makamı ve onun çevresindeki entelektüel içerik hakkında ne söyler?

İbrahim Efendi'nin Duret'nin kitabına karşı ilgisi ve müneccimbaşı'nın ilgisizliği arasındaki bağdaşmazlığı, İbrahim Efendi'yi saran bilim çevrelerinin asıl olarak teorik astronomiyle ilgilenmediklerini göstermek için zorlayacağım. Ayrıca hem astronomi hem de astroloji, Osmanlı içeriğinde faydacı bir karakter sergilemekteydi. Astronomlar zic'i tarihleri belirlemek için kullanırken astrologlar horoskoplar çıkarmak için kullanıyordu.

Bu yüzden İbrahim Efendi'nin bu kitabı kitaptan faydalanmak için saray kütüphanesinden alıp tercüme etmesi ve müneccimbaşının da kendi işine de yarayacak olan bu tercümeyi onaylamış olması ihtimal dahilindedir. Ancak bu varsayım sadece bizim yaptığımız bu çalışma için mi geçerlidir yoksa devrin bilimsel çalışma yapma koşulları hakkında bize daha geniş bir pencere de açabilir mi?

Onaltı ve onyedinci yüzyıl gökbilimleri öğrencileri hem astronomi hem de astroloji ile ilgileniyordu. Duret'nin kitabı bu durumun Avrupalı bir örneğidir, Osmanlı İmparatorluğu'nda onyedinci yüzyılda, ilerleyen kısımlarda görebileceğimiz gibi, bir farklılık yer almıştı, astronomi ve astroloji birarada olabiliyordu. Burada astronomi ve astroloji arasında bir "evliliğin genel bir resmini" sunmak istiyorum.

Sultan III. Murad (d. 1595) astronomi ile çok fazla ilgiliydi, 1570 yılında devrin en önde gelen İslam astronomu Takîyüddîn'i Uluğ Beyin Semerkant'da yaptığı ve kabul görmüş astronomi haritasından daha iyi bir harita yapması için çağırdı.33 III. Murad Takîyüddîn'i eğitim gördüğü Mısır'dan alıp İstanbul'a getirdi ve onu müneccimbaşılığa tayin etti. Baş vezir, Sokullu Mehmet Paşa ve sultanın hocası Hoca Sa'adeddin Efendi'nin politik ve ekonomik gözetiminde Takîyüddîn 1575'te bir rasathanenin inşasına başladı.34 Biagioli'nin Galileo'su gibi Takîyüddîn'den de büyük tören ve gösteriler yapması bekleniyordu.35 Bilimsel araçların ve rasathane binasının yapımı 1577'de tamamlandı ve aynı yıl gözlemler başladı. 1577 Kasımında ünlü bir kuyruklu yıldızın belirmesiyle astronomi ve astrolojinin ayrılmaz doğası kaçınılmaz olarak gündeme geldi. Bu bağlamda Takîyüddin gözlemleri ışığında Sultan III. Murad'a geleceğe dair bir tahmin çalışması hazırladı. Kuyruklu yıldızın hem askeri hem de ekonomi alanında iyi talihin habercisi olduğunu söyledi.

İran ordusunun bozguna uğratılmasına rağmen Osmanlı ordusu aksiliklerle mücadele etmiş ve salgın hastalık çıkmıştı. Buna ilaveten, bazı önemli şahsiyetlerin ölümleri bu devre damgasını vurmuştu. Bu talihsizlikler ve bir sürü suistimal sebebiyle rasathane 1580 yılında yıkıldı. Astronomi ve astrolojinin "evliliği" bu istisnai durumda kötü son ile noktalandı. İstanbul rasathanesi yedi yüzyıl süren Osmanlı İmparatorluğu'ndaki tek rasathaneydi.

Teorik astronomiye olan ilgisi Takîyüddin'i müneccimbaşı mevkiinde bulunmuş olan birçok kişiden ayırır. Ancak müneccimbaşının yükümlülükleri ve en önemli görevleri olan gelecek tahminlerinin sarayın kararlarını derinden etkilemesi Takîyüddîn'i daha çok astrolog olmak zorunda bırakmıştır.36

İbrahim Efendi'nin müneccimbaşı Mehmed hakkında bahsettiklerinden başka kayıt bulunmamasına rağmen, selefi müneccimbaşı Ahmed'in çalışmaları, bu makamın bilimsel ortamı hakkında bize bazı ipuçları verebilir. Ahmet Bin-Lütfûllah 1667'de bu makama müneccimbaşı Mehmed'in ölümünden ve Sajanjal'ın yayınlanması üzerinden üç yıl geçtikten sonra gelmişti. Selanik'te doğmuş ve burada fıkıh, Sufizm, astronomi ve astroloji gibi devrin geleneksel okul konularının eğitimini almıştı.37

Müneccimbaşı olduktan sonra Sultan IV. Mehmed'in yakın çevresine girmiş ve onun kişisel astroloğu olarak hizmet etmiştir. Bu devirde Ahmed lakabını Müneccimbaşı olarak değiştirmiştir. Müneccimbaşı Ahmet astronomi hakkında yaptığı çalışmalardan çok kaleme aldığı tarih38 ve sufi şiiri39 üzerine olan yazıları ile ünlü olmuştur. Bu durum hükümdarlık çevrelerine ve astronomik çalışmalarının merkezine sufizmin iyice nüfuz ettiğinin bir göstergesidir. Kozmoloji ve astroloji arasındaki kısa mesafe ve bilimin mistisizm ile karışması, astronominin astroloji ile iç içe geçmiş olduğunu ortaya çıkarır.

Bu döneme ait yazılı bilimsel çalışmalarının bir incelemesi yukarıdaki savı destekler. Mısır Ulusal Kütüphanesi'ndeki bilimsel el yazmaları kataloğunun Türkçe bölümünde birçok el yazmasının listesi bulunmaktadır, bu el yazmalarının birçoğu müneccimbaşı kurumunda bulunan ve unvanları müneccimbaşı ya da müneccimek (Baş astronomun emrinde çalışan küçük astronom anlamındadır) olan kişilerce yazılmıştır. Yazılanların çoğu astrolojinin, astronominin içinde yer aldığının düşünülmesine yol açar niteliktedir.40

Konumuzla ilgili en anlamlı örnek Gian Domenico Cassani'nin boylamın yayının ölçümü (1712) çalışmasının Arapça sunumudur. İbrahim Efendi'nin kitabına benzeyen bu sunuş, modern Avrupa astronomisinin Arapça'ya tercüme edilmiş ender örneklerinden biridir. Ancak kimliği bilinmeyen mütercim Cassini'nin haritası üzerinde astronomik tartışmalara ilaveten açıklamalarını Şam'ın bulunduğu astrolojik burç tabloları ile desteklemiştir.41

***

Bir süredir aktarmaya çalıştığım gibi, İbrahim Efendi'nin tercümesi astronomi ve astrolojinin el ele yürüdüğü bilimsel bir çevre içinde yapılmıştı. Ancak bu barış dolu birliktelik İslam astronomi tarihi boyunca hep süregelmiş miydi?42

İslam'ın ilk asırları boyunca, din ve bilim birbirlerini bütünler olarak gelişti. Kuran, Hz. Muhammed'in Medine'ye hicretinden yüzelli yıl sonra yazılı hale getirildi. Ardından hadis yazını ve hukuk okulları geldi. Aynı zamanda birçok astronomik çalışmayı da içeren Yunan felsefe ve bilim eserlerinin çoğu Yunanca, Süryanice ve Farsça'dan Arapça'ya tercüme edildi. Astronomi eserlerinin yanı sıra bazı astroloji çalışmaları da (Ptolemy'nin tetrabiblos'u gibi) tercüme edilen eserler arasındaydı.

İlk başta dinin astronomi ve astroloji kombinasyonu mümkün göründü. Müslüman filozof el-Kindi'nin söyledikleri ile aktarırsak: "Gezegenler akıl ve konuşma yeteneğine sahip gerçek (natiqat) tinsel varlıklardır, ve (kendilerinin) bu dünyalardaki her şeyin sebep (fa'ilat) ve yönetimi (mudarribat) hepsini kontrol eden bir yaratıcının emriyle olur".43 Ancak bu uzlaşma fazla devam etmemiştir. İslami kanunların yazılması, astronomi ve astroloji üzerine yazılan birçok eser bir süre sonra birbirleriyle çelişmeye başladı. Dini liderler İslami teoloji ile astroloji arasındaki çelişkilere dayanarak astrolojideki kehanet geleneğini öne çıkardılar ve eleştirdiler. Astrolojinin ezeli ebedi bir dünyanın varolduğu fikrini desteklediğini ve yaratılmış bir dünya fikrine uymadığını iddia ettiler. Ayrıca astrolojinin geleceği tahmin potansiyeli, uyulması zorunlu ilahi emirlere gerek bırakmıyordu.44 Astrolojinin doğal sonucu dini inançlara aykırılığa (kifar) vardığı kanısı vardı. İnançlardan sapma konusunda en iyi örnek dokuzuncu yüzyıl astrologlarından Abu Ma'shar'dı (Abu Ma'shar, d. 886). Abu Ma'shar önceleri hadis alimi idi, daha sonra el-Kindi (d. 870) tarafından geometri ve aritmetik desteğinde astroloji çalışması için teşvik edildi. Hadis kaynaklarına göre, Abu Ma'shar kendini astrolojiye öyle kaptırmıştır ki sonunda dini inançlara aykırı bir kişi olmuştur.45

Özünde İslami teoloji ile uyuşmazlık olmasının bir sonucu olarak herhangi bir astroloji çalışması tehlikeli olarak nitelendirilmiştir. Astronomiyle ilgilenen filozof ve astronomlar kendilerini astrolojiden uzaklaştırdılar. Tamamen ayrı bir gerçeği vurguladılar. Onuncu ve onbirinci yüzyıllarda bazı filozoflar astrolojiye karşı yazıları kaleme aldılar. Örneğin Farâbî (d. 990) astrolojiye karşı olan bir polemik geliştirdi ve astrolojiyi bilim olmaktan çıkarıp batıl inanç olarak nitelendirirken,46 astronomiyi "ilm al-nujum al-t'alimi" yani yıldızların matematik bilimi olarak tanımladı.47 İbn Sînâ (öl. 1037), başka bir alandaki değişiklikleri izleyerek insanların gayipten haber almalarına olanak tanıyan, Stoacı evreni oluşturan bütünler arasındaki doğal sempati düşüncesini kabul etmesine rağmen, astrologların çalışmalarını, hür iradeyi ve her şeyin orijinal nedeninden kaynaklanmasını öne sürerek reddetti.48 Psikolojik ve etik incelemesi Shemona Perakim'de (8 bölüm) Ben-Maimon (öl. 1204) "neden ve algıya ters düşen yanlış ve tehlikeli bir teori" olduğunu söyleyerek astrolojiyi reddeder.49

Daha önce bahsettiğim düşünürlerden farklı bir düşünceyle Gazalî astrolojiye karşı savaşa girdi. Felsefeye saldırdığı çalışması, Tahafut al-Falasifah'ta (Filozofların tutarsızlığı) Gazali bir bilim olarak astrolojinin ancak tıp ile aynı, fakat matematikten çok aşağı bir seviyede olacağını belirtti.50 Bilimle uğraşan bazı filozoflara ilaveten bazı matematikçiler kendilerini astrolojiden bütünüyle ayırdılar. Bir matematikçi ve astronom olan Thabit Ben-Qurrah (öl. 901) da astrolojiyi bilimlerden ayırarak yerden yere vurdu.51

Filozof ve bilim adamlarının astrolojiden ayrılması sadece bir abartı değildir. Çoğu astronom yaşamlarını politik bir liderin hamiliğinde sürdürdükleri için yükümlülükleri arasında bu kişilere astrolojik tahminler hazırlamak da vardı.

Bu yüzden, bir gelir kaynağı ortaya çıkana kadar astronomlar (aflakiyn) ve astrologlar (munajjimin) arasında kesin bir ayrım yapmak olanaksızdı. İslami kanunların belirlenmesi ile birlikte, profesyonel astronomluk müessesesinin kurulması mümkün oldu, çünkü ay takviminin hesaplanması için astronomik çalışma yapmak gerekiyordu. Muvakkit'in (zaman tutucu) işini yapması için camide çalışması hoş karşılanıyordu. Bunun sonucunda onikinci yüzyılda bir astronomik literatür olan mikat (zaman tutma) gelişti. Ayrıca yeni astronomlar ortaya çıktı, bunların içinde Kopernik'ten önceki dönemin en büyük astronomu George Saliba'nın sözleriyle Ibn Shatir (d. 1375) Şam'daki Umayyad Camisi'nin muvakkit'i olarak çalıştı.

Ancak astronominin felsefi ve profesyonel olarak astrolojiden ayrılmasına rağmen, önde gelen bir grup astronom ikisini birleştirdi. Onuncu yüzyılda Al-Birûnî ve onüçüncü yüzyılda Tusi bunu yapanlar arasındadır. Yeni astronomlardan olan Birûnî (öl. 1050) kendini zor bir durum içinde buldu. Astronom olduğu halde, hamisinin isteğiyle ona bir astrolojik kitapçık hazırladı.52 Fakat Birûnî aynı kitap içinde astrolojinin bilimsel olmadığını ve "ne yapılması gerektiğini belirttiğini" yazdı.53 Görülen bu tutarsızlığa al-Birûnî'nin hamisinin onun astrolojik çalışmasını istemesi neden olmuştur çünkü kendisinin esas ilgi alanı astronomi üzerine kuruludur.

Nasırüddin Tusi'nin (d. 1274) durumu da bir başka örnek olarak karşımıza çıkar. İlhanlı sarayında astrolojinin politik önemine rağmen, al-Tusi'nin teorik astronomi ve özellikle Tadhkira fi'ilm al-Hay'a (Astronomi bilimi notları) çalışması, çağdaşı bilim çevrelerince büyük kabul görecek gibidir.

Astrolojik çalışmalarını inkar etmedi ve çoğunlukla kendisinden astronom ve astrolog olarak bahsedildi. Tusi'nin çalışmalarında bu iki ayrı alanın barışçıl birlikteliği İbrahim Efendi'ye ilham kaynağı olabilir.

Ancak astronomi ve astrolojinin birbirlerinden başarılı bir şekilde ayrılmış olması Osmanlılar zamanında neden bozulmuştur?

Çalışmamın bir parçası olarak Modern Osmanlı İmparatorluğu erken döneminde astroloji ve astronominin bir araya getirilmesi konusunda tarihi bir anekdot aktarmak istiyorum. Osmanlı sultanı II. Mehmed ("Fatih Sultan Mehmed" d. 1481) 1481'de de devrin önde gelen iki filozofu Hocazade Mustafa Muslahaddin Bursawi (öl. 1488) ve Aladin Tusi'yi yanına çağırttı. Sultan Mehmed, Gazali (Tehafü'l-Felasife'nin (Filozofların Tutarsızlığı) yazarı) ve İbn-Rüşt (öl. 1198, Tehafü'l-Felasife'nin (Tutarsızlığın Tutarsızlığı) yazarı) arasında yıllardır süregelen keskin çatışmanın son bulmasını istediği için her birinin bir tarafı savunduğu, felsefi bir tez yazmasını emretti.

Sultanın emirlerini müteakip bu iki Osmanlı filozofu kendilerini tüm dünyadan tecrit ederek bir köşeye çekildi ve yaklaşık altı ay sonra tezlerini Sultana sunmak için saraya gittiler. Müzakereden sonra her birine onbin dirhem veren II. Mehmed her iki tezi de iyice inceledikten sonra Hocazade'nin tezini doğru ilan etti. Hocazade tezini İbn-Rüşd'ün Gazali'nin çalışmasını çürütmek için hazırladığı esere yapmıştı. Çalışmasının adını Gazali'nin önceki polemiği olan, Tehafü't-Tehafüt et-Tehafüt'tan esinlenerek vermişti, fakat medrese çevrelerince çalışması tutarsızlığın tutarsızlığının tutarsızlığı diye tercüme edebileceğimiz Tehafü't-Tehafüt et-Tehafüt'tan olarak tanınır ve genellikle "Üç Tahafut" olarak kısaltılır. Hocazade anlamlı bir felsefi çalışma yapmamıştı. Çalışmasının büyük bir bölümü Gazali'nin tezinin tekrarıydı: akıl (aql) vahiy edilenden sonra gelir ve Kuran ve hadisler gibi kutsal yazı ve sözlerde aktarılan yaratıcının dışavurumudur. Çalışmasında Ibn-Rüşd'ten hiç bahsetmemesine rağmen yıllar öncesinde yaşamış "esin kaynağının" izlerine her yerde rastlanır.54

Yukarıdaki anekdot, politik otoritenin bilim çevresi üzerindeki gücünü gösterir. Sultanın karışması özel filozofik bir sistemin oluşmasına neden olmuştur. Bu durum astronomların, astrolojinin kalitesiz bir bilim dalı olması anlayışını etkilemiş ve artık astronomi ve astroloji içiçe geçmek zorunda kalmıştır.

Ayrıca bu durum astroloji astronomi birlikteliğine ışık tutar. Al-Gazali'nin felsefesi, Sufizmin gelişmesindeki entelektüel kaynaklardan biri olarak ele alınabilir. Sarayda bulunan birçok sufi şair yüzünden olmasa bile Osmanlı sarayında sufi tarikatinin ağır etkisini bilmekteyiz. Din ve astroloji arasında erken dönemde yaşanan çelişki din adamlarının onayları ile uzlaştırıldı. Şeyhülislam ve sufi şeyhleri tarafından sağlanan dini meşrulaştırma sayesinde artık astrolojinin dinden çıkma sınırını oluşturan ince çizgiden öte yana geçme tehlikesi ortadan kalkmıştı.

Fakat yukarıda yapılan zaruri açıklamalar yeterli değildir. Daha önce de bahsettiğim gibi, birileri tarafından müneccimbaşı kurumunun himaye ediliyor olması, alimleri zamanlarının çoğunu astroloji ile ilgilenerek hamilerinin geleceğe dair tasalarını ortadan kaldırmaya çalışmak zorunda bırakıyordu, müneccimbaşı kurumu astronomi ve astrolojiyi bir arada yürütebilen alimlere açıktı.

***

İbrahim Efendi'nin tercümesine geri dönersek, çalışması astronomi ve astrolojinin birbirinden ayrılmadığı bir bilimsel içerik dahilinde tamamlamıştı. Buna ilaveten, İslam'da hiçbir bilimsel dogma olmadığı için hiçbir bilimsel tutuculuk da yoktu. Bir filozof İslam'ın sınırları dışına çıkmadığı sürece -Tanrı ezelden beri vardır, cisimsizdir, tektir ve ebediyen var olacaktır- bilimsel çalışmalarına vurulacak din dışılık damgasından uzak durabilir.

Bu yüzden Efendi'nin kitabı Kopernik sistemine atıfta bulunmasına rağmen İslam dünyasında Bilimsel Devrime yol açmadı, çünkü ortada kaçınılması gereken bir Kuhn Paradigması yoktu. Avrupa tarihinde bile Bilimsel Devrim fikri kökten değişikliklere tabi olmuştu.55 Bu noktada şu soruyu yöneltmek istiyorum: İbrahim Efendi'nin bilimsel içeriği, Avrupa'da yer almış Bilimsel Devrim diye adlandırılan içerikten bütünüyle farklı mıdır?

Aslında bazı tarihçiler tarafından yakın zamanda yeniden ele alınmış olan Bilimsel Devrim, Avrupa'da modern çağın yapılanmasından başka bir şey değildi. Bu yapılanmaya karşı, Duret ve İbrahim Efendi'yi Max Weber'le bir tartışma içine taşıyacağım. Max Weber'e göre sihir ve gelecekten haber verme gibi diğer nitelikleri ile birlikte astroloji, erken dönem modern bilimlerinin "uyanması" ve Bilimsel Devrimi yapmak için, yaşanması gereken şeylerdi. O, "Gizemli, hesaplanamayan kuvvetler... ortaya çıkmaz, bunun yerine prensipte bir kişi, her şeye hesap yaparak hükmedebilir"56 ifadesini kullandı.

Weber bu uyanışın Avrupa tarihinin kendisine has gelişimleri sayesinde gerçekleştiğine inanıyordu. The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism adlı eserinde, Weber, Batılı olan ve olmayan bilimleri birbirinden ayırdı ve bilimsel gelişmenin gözle görünür sıçramasını "Bilimsel ilerleme, Batı'da gelişen kapitalizmden faydalandı; bunu yaparken Batı'nın sosyal yapısının özelliklerinden, yönetimin ve kanunların gerçekçi yapısından cesaret aldı" ifadesiyle öne sürdü.57

Weber'in Protestan etik kapitalizmin yükselişi ve bilimsel devrim arasında bağlantı kurması, Bilimsel Devrimin kaynağı olarak Avrupa tecrübelerinin (sosyal, politik, kültürel ve ekonomik) özelliklerini vurguladı. Avrupa tecrübelerinin ve bu tecrübenin evrensel yapısı arasındaki birliğin altını çizdi. Bu yolla bilimi, geçiş noktasını Bilim Devriminin mimlediği "modern" ve "modernlik öncesi" olmak üzere ikiye ayırdı. Çin bilimleri tarihçisi Joseph Needham, Weber'in teorisini "Yunanlıların rolünün aşırı derecede yüceltilmesi ile birlikte Avrupalı birliğin korunması eğilimi, sadece modern bilimlerin değil, en başından beri bilim sadece ve sadece Avrupalıların özelliği olduğunu göstermeye şartlanmıştır" diyerek geliştirdi.58

İslam bilimleri tarihçileri Avrupa bilim bütünlüğüne dair bu görüşlerin tamamına katılmamakla birlikte bu teolojik düşüncenin bazı kısımlarını içlerine sindirmişlerdir. İslamiyet'te olmayan bazı "Avrupalı özelliklere" bakarak, bilimsel üstünlüğün onyedinci yüzyılda İslam dünyasından Avrupa'ya aktarıldığını açıklamaya çalışmışlardır. Burada sorulması gereken asıl soru İslami bilimlerin, kendi bilim devriminin hiçbir işaretini vermeden nasıl olup da Bilim Devrimine temel olacak gelişmeyi gerçekleştirdiğidir.59 İslami bilimler tarihçisi A. Sabra, İslami bilimlerdeki bazı Avrupalı-Weber özellikleri eksikliğini kapatma hevesi ile savunmaya geçerek "Arap alimlerinin çalışmaları ilkel-bilim çalışmaları değildir, gerçek anlamda dünyada yapılan ilk bilimin ta kendisidir" iddiasında bulunmaktadır.60

Weber'in "Avrupa'nın uyanışı birliği" tezi ve bu tezi savunanların "İslami bilimlerin düşüşü tezi"'ni sürekli işlemeleri, İslam bilimleri tarihi üzerine inşa edilmiş tarihi bir tartışmaya yol açtı. Bu tartışmanın bazı şartları vardır. İlkin, İslam ve sufizmin ağır etkisiyle İslami bilimler "uyanış" yapamayıp bir ilerleme kaydedemedi denilmektedir. İkincisi bilimsel devrim tarihin akışı içinde İslam dünyasındakinden çok farklı bir şekilde gelişiyordu. Bu iki tarih birbirlerinden ayrılarak yollarına devam etti. Bu durumda Duret ve İbrahim Efendi; "uyanmış" Avrupa ile hala "uyuyan" İslam bilimleri arasındaki ayrımın simgeleri olarak sunulabilirler mi?

Astroloji ve astronominin ilgilerinin birleştirilmesi ya da daha genel anlamda bilim ve büyücülüğün birlikte ele alınması için Duret İbrahim Efendi ve müneccimbaşı çevrelerinin birarada düşünülmeleri yanlıştır. Astroloji ve astronomi arasındaki kesin ayrım onyedinci yüzyıldan çok sonra yapılmıştır. Bu ayrım yapılana kadar hem İstanbul hem de Avrupa'da bu iki alan örtüşebilirdi. Duret ve İbrahim Efendi'nin çağdaşı ve her ikisinin kitaplarında da tartışmanın ana konusu, günümüzde Kopernik sistemi üzerinde yaptığı, gezegenlerin elips şeklinde yörüngeleri olduğunu söyleyen (gezegensel hareketin üç kanunu), revizyonlarla tanınan ünlü astronom Kepler'di.

Fakat Kepler yoğun olarak medyumluk ve kısmen de astrolojiyle ilgilenmiştir. II. Rudolf'un Prag'daki sarayında çalışırken, büyü ve simyanın içine gömülmüştü (Hermetizm),61 maddi dünyanın elementlerini yeniden oluşturma ve bilim dünyasında yankı yaratma planlarının denemeleri ile uğraşıyordu. Tarihçi Charles Webster'in dikkat çektiği Kıyamet Günü ve Binyılın tarihlerinin belirlenmesi, kuyruklu yıldızların mucizevi anlamları, doğanın çok önemli prensipleri ve bunların doğal büyü ile ilişkilerinin varsayımları, büyücülük ve astrolojideki inançlar gibi makaleler Kepler, Bacon, Boyle ve Newton gibilerinin hala bu işlerle meşgul olduklarının göstergesiydi. Webster için bu eğilimin tarihi Paracelsus'un yazılmasına kadar uzanıyordu.62

Astroloji sadece bilimin değil, teolojinin de içine nüfuz etmişti. Astrolojiye karşı Augustine'in katı dini duruşuna rağmen,63 onbeşinci yüzyılda teoloji ve astroloji örtüşmeye başladı. Kardinal Richelieu'nun selefi Kardinal Pierr d'Ailly, astrolojiye olan ilgisinin kendisinin teolojik ve politik düşüncelerine yansımış olması ile tanınıyordu. D'Ailly, kilise ve entelektüel çevrelerde önde gelen bir kişi olduğu için, onun yıldızlar hakkındaki fikirleri tehlikeli olarak görülmüyordu. Kendisinin en büyük politik zaferi sayılan Constance Konsüllüğü'ndeki rolü esnasında, açıkça astrolojiye sarılmış ve onu desteklemiştir. Laura Smoller, d'Ailly'nin imanı ve astrolojiyi kendi inancı içinde bir araya getirdiğini şu cümle ile öne sürer: "Tanrının tarih için planı olan dünyadaki yaşamın bir anlamı vardı ancak yeryüzündeki olayların bir düzeninin olduğuna da inanıyordu. Astroloji bu düzeni sağlıyordu".64 D'Ailly astroloji hakkında yazarken, yeni bir bilim olan haritacılığa da katkıda bulundu. Bilimsel incelemesi Image of the VVorld'de hep Batı'ya doğru yelken açarak Doğu Hindistan'a ulaşılabileceği düşüncesi, Christopher Colombus tarafından, ünlü yolculuklarını yapmadan önce incelendi ve bazı eklemeler yapıldı.

D'Ailly'nin astrolojinin dünyanın düzeni'ni sağladığı yolundaki saptaması bizi Bilimsel Devrimin felsefesi hakkındaki tartışmaların tam ortasına çeker. Doğal felsefe ve teolojiden türetilmiş mekanik felsefe, neo-Platonizm ve teolojiye sunulan yeni fizik görüşü arasında bir orta yol bulunmasını sağladı (Ruhun ölümsüzlüğü ve dünyanın ebediyeti). Mekanik felsefeyi savunanların başında Duret'nin çağdaşı düşünür Descartes geliyordu.

Descartes'ın bakışına göre homojen maddi evren her zaman ve her yerde aynı olan matematik kanunlarıyla yönetiliyordu. Descartes D'Ailly ile aynı tarzda Tanrı tarafından belirlenmiş kanunların aracılığı ile dünyanın mükemmel bir makine gibi işlediğini öne sürdü. Bu yüzden dünyanın mükemmel bir düzen içinde olmasını sağlayan ilahi gücün keşfi için bilimsel araştırmalar gerekliydi.65 Bu durumda Tanrının rolü bu kanunları yaratmak ve kendi kendilerine işlemeleri için bırakmaktı. Amos Funkenstein, Descartes'ın Tanrı düşüncesini, her şeyin önde geleni "her şeye gücü yeten, nedeni kendi içinde ve herşeyin onun isteği ile gerçekleşeceği"66 bir Tanrı olarak sunar. Bu yüzden Descartes'ın dünyasının mükemmel bir düzeni olmasına rağmen, bu dünya gerçeküstü Tanrı isteklerine bağlıdır (Tanrının isteğinin onun zihninde tanımlanmasına rağmen). Isaac Newton, Descartes'tan daha da ileri giderek gerçek ve gerçek dışı kombinasyonları içeren açıklamalar yaptı. Newton'a göre dünyadaki önemli şeylerin çoğu nedenini bilmeksizin kütleler arasındaki kuvvetten haberdar olmamızı sağlamıştır. Newton kütleler arasındaki çekimin anlaşılması zor bir şey olmadığını, çünkü bizim bu işleyişin nasıl olduğunu bildiğimizi söyler: evrensel, ölçülebilir bir ilişkiye uyar. Funkenstein Newton'un Tanrı görüşünün herşeyden önce gelen "kozmik bir yaratıcı, herşeyin kuralını koyan"67 olduğunu açıklar. Bu iddia, Bilimsel Devrimin önde gelen kişilerinin simya ve numeroloji gibi irrasyonel faktörlere neden ilgi duyduklarını açıklayabilir.

Avrupa bilim çevrelerinin bu çerçevesini, onyedinci yüzyıl Avrupa sı ve Osmanlı İmparatorluğu'nda bilim, sır, büyü ve astrolojinin benzer şekilde bir arada ele alındığını göstermek için çizdim. Ancak yeni bilimlerde aşama kaydetmek için büyü ve sırlardan "uyanmak" zorunda mıydı? Aslında bu sorunun cevabını bu kısa yazımızda veriyor gibiyiz. Ancak sorunun cevabının çok çok uzun olduğu göz önüne alınırsa bizim açıklamalarımız incir çekirdeğini bile doldurmaz. Giordiano Bruno and Hermetic Tradition adlı kitabında, Frances Yates, Hermetizm, büyü ve astrolojinin bilimin üstesinden gelmek için zorluklara yardımcı olmadıklarını, ancak bilim ve uygulamalarına karşı bir merak uyandırdıklarını söyler. Kendi sözleriyle ifade etmeye çalışırsak: "Modern bilimin ortaya çıkışının arkasında, dünyayı anlamaya çalışan yeni bir isteğin yönlendirmesi vardı, bu yeni gelişim, mucizevi ve sırlarla dolu işleyişleri anlamaya yönelik tahminleri ve onları nasıl çalıştıracağını ihtiva ediyordu. Yeni yaklaşım nereden ve nasıl ortaya çıkmıştı? ... Hermes Trismegistus".68

Yeniden ele alınmış bu resim VVeber'in daha önce çizdiğinden oldukça farklı görünmektedir. Buna göre modern öncesi ve modern bilimi ayıran kesin bir çizgi yoktur. Bana göre bu son revizyon bilginin yere göre-Doğu ve Batı-tanımlamasına olanak sağlayabilir.

Duret ve Efendi arasındaki astrolojinin ve astronominin içiçe geçmesiyle oluşan bağlantı Osmanlı-Avrupa bilim alanında görülen istisnai bir durum değildi. Bu yüzden "uyanmış" Avrupa ve "uyuyan" İslam dünyasına olarak daha önce ikiye ayrılan yapının yeniden irdelenmesi gündeme gelecektir. Onyedinci yüzyıl Paris bilimsel içeriği, aynı dönem İstanbul bilimsel içeriğinden kökten farklılıklar göstermiyordu. Her iki yerde de astronomi ve astroloji birbirlerini destekliyordu.

Yates'in tezini kullanarak, İbrahim Efendi'nin tercümesinin Osmanlı İmparatorluğu içerisinde astroloji gibi irrasyonel faktörler sayesinde yeni Kopernik sistemine karşı bir ilgi uyandırdığı söylenebilir. Ayrıca tarih boyunca Sufizmin islami bilimlerdeki düşüşünü nasıl etkilediği sorusunun yeni ve kışkırtıcı başka bir soru ile değiştirilebilmesine olanak verir: Sufizm yeni bilimsel çalışmalardan haberdar olunmasında ne tip bir işlev gördü ve Bilim Devriminin öğrenilmesinde nasıl bir itici güç oldu? Aynı şekilde, Avrupa'nın geliştirdiği ve işleyiş ile karakterize edilen bağımsız tarihi yolun başlangıç noktası onyedinci yüzyıldır, Bilim Devrimi tarihi yeniden şekillendirmiştir. Fakat Duret ve İbrahim Efendi bağlantısı farklı tarihi gelişmeler içinde İstanbul ve Paris'in birbirlerinden uzak olmadıklarını gösterir. Bunun yerine iki şehrin durumları birbiriyle ilişkili bilimsel etkinliklerin ortak bilimsel bir zemin üzerinde olduklarını gösterir.

***

Özet: Öneriler ve Sorular

Sonuç çıkarma yoluyla aşağıdaki varsayım grafiğini sunmak istiyorum:

1637 yılında Richelieu'nun "yıldız haritacısı" Noel Duret astronomi ve astroloji ile ilgili ve içinde Kopernik sisteminden bahsettiği bir kitap yayınladı.

1637 ve 1642 yılları arasında bir yerlerde Richelieu'nun sanat ve bilim için hamilik yapması nedeniyle bu kitap Savary de Breves tarafından el yazmaları alıp Paris'e göndermek amacıyla takas edilmek için İstanbul'a getirildi. Novae motuum saray kütüphanesinin raflarında, klasik eğitim görmüş Tezkereci al-Zigetvari İbrahim Efendi isimli Macar asıllı bir dönmenin onu bulup incelemesine kadar yirmi yıl boyunca kaldı. İbrahim Efendi astronomi ve astrolojiye olan ilgisi sebebiyle kitabı okudu ve yaptığı tercümeyi müneccimbaşına gösterdi. Müneccimbaşı kitaptaki astrolojik haritaların kullanılmasının faydasına ikna edildikten sonra bu tercüme için icazet verdi.

Kitap tercümesi erken dönem modern İstanbul'un entelektüel ve bilim atmosferiyle çakışır. Astronomi ve astrolojiyi birbirinden ayıran İslami bilimlerin seyrinden oldukça farklı olarak o dönem İstanbul'unda astronomi ve astroloji el ele yol alıyordu. Daha önce yapılan ayrım onaltı ve onyedinci yüzyılda üç ana neden yüzünden etkisini yitirdi. Birincisi sarayın himayesinde bilimsel işlerle uğraşan kişilerin, saray tarafından astrolojik hesaplar yapmaya zorlanmasıydı. İkincisi Gazali felsefesi'nin bu işe bilimsel bir meşruiyet vermesiydi. Sonuncusu Sufi şeyhlerin bilimselliğe aykırı olan bu etkinliğe dini onay vermesiydi. Bu durumun nedeni yazımda bilimsel dogma eksikliği olarak üstü kapalı bir şekilde verilmiştir.

Tarihe geri dönüldüğünde: Yukarıda taslak olarak verilen, dönemin baskın görünümüne bakıldığında bu farazi hikaye bazı soruları gündeme getirir. İlk olarak özellikle Gazali'nin felsefesinin popülerliğinin artışı ve mistizmin yükselişi nedeniyle İslami Bilimlerin momentumunu kaybettiğini öne süren "düşüş tezi" savunucularının varsayımı bizim incelediğimiz konu ile uyuşmaz.69 Ancak Bilimsel Devrim olarak adlandırılan olgunun yer aldığı Avrupa'da bilimsel içerik farklı değildi. Mistisizm, büyü ve astroloji, doğanın keşfi ve merak uyandırma için teşvik edici olgulardır. Aslında daha önce gördüğümüz gibi Gazali felsefesi ve astroloji bilimsel etkinlikler için bir engel olmak yerine Kopernik'ten bahseden Arapçaya tercüme edilmiş ilk yazı için güdüleyici olmuştur. Fakat İbrahim Efendi'nin Kopernik'in insanı evrenin sınırlarına götürecek olan devrimci etkisini anlamadığını söylemek doğru olur. Bu iki faktör, yeni astronominin, bir zamanlar bir arada olan eski astronomi ve astrolojiyi kendine mal etmesini amaçlayan bir tartışmanın en azından başlamasına neden olmalıdır.

İkinci olarak, revizyonistlerden Ekmeleddin İhsanoğlu'nun başlattığı bir diğer tartışma ise, modern zamanın ilk dönemlerinde Osmanlı alimlerinin Avrupalı bilimsel fikirleri yakından takip ettikleri konusudur. Yazar bu tartışma ile Paris ve İstanbul'da iki farklı bilimsel gelişmenin olduğunu ima eder. Eğer birbiriyle eş zamanlı ve birbirinden haberdar iki ayrı bilimsel gelişme olduysa Efendi'nin Duret'nin kitabına rastlaması, Osmanlıların Avrupa biliminin farkında olmalarının ve ilgilerinin bir göstergesi olarak ele alınmalıdır. Fakat Efendi'nin Duret ile karşılaşması, Osmanlı alimlerinin daha önceden Kopernik sisteminden haberdar olmadıklarını gösterir. Bunlara ek olarak genel eğilim iki farklı yerde bilimsel gelişmenin olmasından çok tek bir ortak alanda gerçekleştiği yönündedir. Son olarak C. A. Qadir70 tarafından başlatılan bir diğer revizyonist tartışmada ise teorik ve törensel motivasyonlar tarafından güdülen İslami bilimler ile faydacılığa dayalı Avrupa bilimleri arasındaki zıtlıklar incelenir. Herşeye rağmen Duret'nin kitabının takvimlerin hesaplanması ve astrolojik almanakların hazırlanması için bir potansiyel olması müneccimbaşı Mehmed'in tercüme için icazet vermesine yol açmıştır.

Bu makaleye dönersek: İbrahim Efendi'nin el yazmasının Osmanlı arşivlerinde dokunulmadan kaldığı ve bilim adamları tarafından kullanılmayı beklediği görülmektedir. Bu kitap şimdiye kadar yer almış olsa bile Kopernik şeması ve bu şemanın uygulamasının geçerliliği hakkında muhtemel bir tartışma ortaya çıkarabilirdi. Bu durum beni bazı öneriler yapmak zorunda bıraktı.

İlk olarak, onyedinci yüzyılda bırakın bırakın Avrupalı bilim adamları dahi, Bilimsel Devrimden haberdar değildi. Müneccimbaşı ve İbrahim Efendi'nin dışında hiç kimse Duret'nin kitabıyla ilgilenmedi. Tartışmaya açık olan bu konuya dikkat çekerek, onyedinci yüzyıl Osmanlı bilimsel içeriğinin dönemin Avrupa içeriğine karşı gelmediği düşüncesini ortaya atıyoruz.

Ayrıca onsekizinci yüzyılda İbrahim Müteferrika tarafından ilk matbaa İstanbul'da kurulmuştur. Bu matbaada bazı Avrupalı bilim çalışmaları tercüme edilmiş ve basılmıştır. Bu yüzden Efendi'nin el yazması kitabının birkaç kopyasının küçük bir grup içinde elden ele dolaştığını ve basılı kitaplar ortaya çıkınca bu kitaba olan ilginin kaybolduğunu söyleyebiliriz. Müteferrika'nın matbaasında basılan yayınlar daha organize olmuş, daha iyi dağıtılmıştır, bu yüzden genel ilgi Efendi'nin kitabından Müteferrika'nın kitaplarına yönelmiştir. Basılı kitaplara artan ilgi, diğerlerine olduğu gibi Efendi'nin kitabına da sadece sanat eseri koleksiyoncuları ve tarihçilerden başkasının dikkat etmemesine neden olmuştur.

Sonuç olarak, yeni astronominin başlangıcını bir dönüm noktası olarak belirlersek, bu noktaya kadar Avrupa ve Osmanlı İmparatorluğu'ndaki bilimsel ve entelektüel içeriğin birbirlerinden farklı olmadığını söyleyebiliriz. Ancak politikalar (Mutlakıyetçi Devlet) ya da ekonomi (kapitalizmin yükselişi) konusundaki diğer gelişmeler yirminci yüzyıla gelininceye kadar Müslüman bilim adamlarını Avrupa bilimlerindeki gelişmelerden yavaş yavaş soğutmuştur. Ancak bu soğumanın kaynağı "rasyonalizmin yükselişi" ya da "mistisizme geri dönüş" gibi içsel ve gerekli olan nedenler olarak gösterilmemeli ve gerçek nedenler başka bir yerde onsekizinci yüzyılda aranmalıdır.




1 Bu çalışmamda yer alan tüm problemleri çözme niyetinde değilim. Yine de burada ana problemler üzerine yaptığım açıklamaların, bizi, benim bulamadığım yanıtlara götürecek tartışmalara zemin hazırlamasını umuyor ve değerli eleştiri ve yorumlarından dolayı Carlo Gintzburg, Ted Porter, Mary Terrai, Herbert Davidson ve Zvi Ben-Dor'a teşekkürlerimi sunuyorum.
2 Vardar yeniceli Hayalî 16. yy. Osmanlı şairidir ve kozmolojiyi Sufi ve mistik şiir anlayışına katmıştır. Bkz. Ottoman Lyric Poetry: An Anthology (Austin: University of Texas press, 1977) s. 66.
3 Bkz. Gustave Edmund von Grunebaum, Islam: Essays in the Nature and Growth of a Cultural Tradition (Menasha, Wis.: American Anthropological Association, 1995), 120; Aydın Sayılı, "The Causes of the Decline of Scientific Work in Islam. " in The Observatory in the Islam and Its Place in the General History of the Observatory (Ankara, Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1960), 422; John Joseph Saunders, "The Problem of Islamic Decadence" Journal of Work History 7 (1963): 719.
4 Bkz. C. A. Qadir, Philosophy and Science in the Islamic World (Londra: Routledge, 1990); Mummad R. Mirza ve Muhammad Iqbal Sıddqi, Muslim Contribution to Science (Lahor: Kazı Publications, 1986).
5 Ekmeleddin İhsanoğlu, "Introduction of Western Science to the Ottoman World: A Case Study of Modern Astronomy (1660-1860), " Ekmeleddin İhsanoğlu (ed.), Transfer Of Modern Science and Technology to the Muslim World (Istanbul: 1992).
6 Bu açıklamalarımı bildiğimiz ilk tercüme olması dolayısıyla biraz kısıtlı tutmam gerekmektedir. Yine de Ekmeleddin Ihsanoğlu'nun bu yargısı konusunda ikna olmuş durumdayım, bu savın nasıl tespit edilmiş olduğu önemli değildir, Türk kütüphanelerindeki bilimsel el yazmaları kataloğunu redakte ettiğinden beri büyük bir güvenilirliğe sahiptir. Mısır milli kütüphanesindeki bilimsel el yazmaları kataloğuna dair şahsi fikrim, 1660 yılından öncesine kadar elimizde hiçbir tercüme kanıtı olmamasıdır.
7 BLC, cilt 89, ss. 523-24.
8 Biographie Universelle: Ancienne et Moderne, cilt 12, ss. 100.
9 Bkz. Jerome de la Lande, Bibliographie astronomique: avec l'historie de l'astronomie depius 1781 juscu's 1802 (Paris: 1803), ss. 205, 206, 208, 210, 224. La Lande Fransa'nın Bourg-en-Bresse şehrinde doğmuştur. 1751'de Fransız akademisi tarafından Ayın uzaklık açısını belirlemek çalışmaları için Berlin'e gönderildi. 1762'den itibaren College de France'da astronomi profesörü olarak görev yaptı ve daha sonra Paris Rasathanesi'nde müdür olarak görev yaptı. Asıl çalışması olan Trait' d'astronomie'de (1764) kendi zamanında yazılmış olan en kapsamlı yıldız kataloğunu ortaya çıkarmıştır (1801).
10 -Primi mobilis doctrina dvabs partibvs contenta. In priori qvidem rectas circvlo adscriptas, circulorum ac triangulorum affectiones Cum exquisitis vbique demonstrationibus complectitur. In posteriori very eorumdem analysin vsumque continent (Paris, 1637).
⦁ Supplimenti tabularum richelienarum pars prima: Supplement des tables richelienes, (Paris, 1639).
⦁ Novelle theorie des planetes. Conforme aux obseruations de Ptolom'e, Copernie, Tycho, Lansberge, & autres excellens astronomes, tant ancies que modernes. Avec les tables Richeliennes et Parisiennes, exactement calcul'es, (Paris, 1635).
11 Ibid, s. 206.
12 Bkz. Husayn Husani, el-Müneccim el-sâni, Tahdhibal Anam fi Ta'rib Zij Lalende nam (La Lande'ın astronomi haritasından düzeltilmiş Arapça tercümesi) (ca. 1850).
13 "Şarkıların Şarkısı" gibi kimi ünlü kitaplar kötü kullanım yüzünden günümüze kadar varlıklarını koruyamamışlardır. Duret'nin tarihi kayıtlardaki ikincil rolü az sayıda kopyası bulunan kitabının parçalarını birleştirmesi ve kitabın ikinci baskısının hiçbir zaman olamayacağını öngörmüş olmasıdır. California Clark Kütüphanesi kayıtlarına göre var olan tek kopya Clark Kütüphanesi'nde bulunmaktadır.
14 Ibid. s. 13. İslam'daki tıp ve astroloji ilişkisi, Yunan felsefe akımının ilk tercüme edildiği zamanlarda oluşmuştur. 10. yy. 'da Abbasiler dönemi alimleri hem doktorluk hem de mütercimlik yapan kişilerdi ve Yuhanna İbn Bahtisu'nun bilinen çalışması Kitab fimâ yehtagu ilaihe et-tabibu min ilmi'l-nücum (bir hekimin astroloji hakkında bilmesi gerekenler) gibi, benzer çalışmaları kaleme almışlardı. Ayrıca bkz. Yuhanna Ibn al-Salt, Kitab Tabb-ı Nücus ("astrolojik tıp kitabı"). Her iki el yazması da Felix Klein-Franke tarafından yayınlanmıştır, L'astromathematics in Islam, (New York: Georg Olms Verlag, 1984). Alman-İsveç'li hekim olan Theophrastus von Hohenheim (1493-1541), bu uzun ve şüpheli akımda tıp ve astroloji ilişkisini gösteren önemli bir şahsiyettir. Tıbbi doktrini makro ve mikro kozmos arasındaki benzerlik tabanına oturtmuştur: organların göksel vücutlarla ilişkili olduğu düşünülmüştür, örneğin kalp güneşi temsil etmektedir. Ayrıca Hohenheim ve takipçileri Kopernik'in güneş merkezli teorisinden önce belirtmişlerdir. Bu da Efendi'nin Duret'nin tercümesine yazdığı girişte güneş merkezli yörünge sistemi içinde hekim ve astrolog ilişkisinin vurgulanması ile açıklanabilir.
15 Nicholas Culpeper, Semiotica urinica: Astrological Judgement of Diseases, 4. Baskı, (Londra: Nathaniell Brookes, 1671), s. 1. Aynı zamanda "Avenezra" olarak da bilinen Avraham Ibn-Ezra, onyedinci yüzyılda yaşamış Yahudi bir alimidir ve aynı zamanda şair, dil bilgisi uzmanı, gezgin, Neo-Platon felsefecisi, astrolog ve gök bilimcidir. Aynı zamanda İspanyol Yahudiliğinin altın çağına yorumları ile büyük katkıları olmuş bir tefsircidir. Astrolojik çalışmalarında Yahudi Sinagogu'nu kainata benzediğini iddia etmektedir. Göçe: 23: 28 ve Hıristiyan Kilisesi'ne dair yorumları 3: 1, 7: 13 astrolojik bakış açısına ışık tutmaktadır. Müslüman gök bilimci Abu Ma'shar (Albumassar) ile olan diyaloğu için bkz. Otsar Ha-Haim (Hayat hazinesi), s. 45 ve Ptolemaic gök bilimi ve karşı Ptolemaic astroloji için bkz. Yazarın Sefer Hate'amim (Sebep kitabı), s. 51.
16 Culpeper Nicholas, Semiotica urinica, s. 13.
17 Culpeper ve Biographie universelle (cilt 12, s. 100) Duret'den kralın astroloğu ve kardinalin baş adamı olarak bahseder.
18 Onaltıncı yüzyılın sonlarında Fransızlar ve Osmanlılar Habsburg ve İspanyollara karşı müttefik durumundaydı. O zaman Osmanlılar Fransa'nın Port kentinde donanmaları için bir liman kurmuşlardı. Bkz. Marshall Hodgson, The Venture of Islam: The Gunpower Empires and Modern Times (University of Chicago Press, 1974), s. 117. Bu ittifakın tam bir askeri ittifak olmadığı görülür ve G. R. R. Hazinesi Richelieu'nun "hayalinin" hepsi de Fransa'nın rakibi olan İngiliz, İspanyol ve Hollanda hakimiyetinin altındaki Atlantik ticaretini dengeleyecek şekilde Akdeniz ticaretini doğuya açmak olduğunu gösterir. G. R. R. Hazineleri, Cardinale Richelieu and the Development of Absolutism (Londra, 1972), ss. 210-11. Robert Knecht Richelieu'nun asıl hedefinin doğudaki ticaret yollarını Fransız tacirlerine açmak olduğunu belirtir. Bu yüzden Osmanlı sarayı elçileri ile kişisel ilişkiler kurup aracılık etmiştir. Robert Knecht, Richelieu (Londra, 1991), s. 160.
19 Carl Burckhardt bir takım örneklemeler yapmıştır. Venedik Sinyorinası Gentile Bellini, 1479 yılında Sultan II. Mehmet'in portresini yapmak üzere İstanbul'a gönderilmiştir. II. Mehmet'in oğlu Sultan II. Beyazıt (1481-1512), yel değirmeni planları, gemi pompaları ve Boğaza büyük bir kaldırma köprü planı içeren bir mektup aldı. Bu mektup Leonardo da Vinci tarafından kaleme alınmıştı, II. Beyazıt köprüyü 1506'da Leonardo da Vinci'nin yapmasını istiyordu. 1525'te Fransız kralı I. Francis Muhteşem Süleyman'a bir mektup yollayarak Habsburglara karşı Sultandan yardım istedi bu da ünlü Osmanlı-Fransız ittifakını ortaya çıkardı. Bu ittifak Burckhardt tarafından "zambak ve hilalin birlikteliği" (289) olarak tanımlandı, bu ittifak da Macaristan'ın bir bölümünün Osmanlılar tarafından fethini kolaylaştırdı ve daha da önemlisi benim şu andaki konum olan Zigetvar şehrinin (çalışmamda daha sonra belirteceğim tercüman ile ilgili). Zigetvar'ın kuşatılması sırasında Sultan Süleyman öldü. Richelieu zamanında XIII. Louis, Avrupa monarşileri içinde Osmanlı İmparatorlarına Padişah diyen tek monarşi idi. Bkz. Carl Burckhardt, Richelieu and His Age (Londra, 1970), cilt 2, ss. 284-95.
20 Hediye alış verişleri için bkz. Pierre Bourdieu, Outline of Theory of Practise, tercüme Richard Nice (Cambridge, 1977) ss. 5-6, 38, 109. Natalie Zemon Davis, "Beyond the Market: Books as Gifts in Sixteenth-Century France, " Transactions of the Royal Historical Society, ser. V, 33 (1983): 69-88. Sharon kettering, "Gift-giving and Patronage in Early Modern France, " French History 2 (1988): 133-151.
21 Bkz. Richelieu et le monde de l'esprit (Sorbonne, 1985), madde, 40, 26, 249, 250, 251.
22 Sufi şairlerin iki el yazması Muhydi Efendi adındaki Derviş Mawwali tarafından toplanmıştı, ve Tuhfa (erdem makalesi) olarak adlandırıldı ca. 1595-1600. Osmanlı sarayının üyeleri Sufi dervişlerin usullerinden etkilenmeleri ve bazı derviş şairlerin Osmanlı sarayında mevkileri olması dikkate değerdir. İkinci Sufi kitabı olan Safahatü'l-Aşkın (aşıkların saadeti) Nur al-Din Khalili tarafından 1583'te yazılmıştır. Bir el yazması olan Jalal al-Din Muhammad al-Qazwini'nin Telhisü'l Miftah et-telhisü fi ulumi'l-Belagat (temel özet: retorik taslağı) retorik (söz sanatı) üzerinedir, bu çalışma onüç ya da ondördüncü yüzyıla rastlar. Bu el yazması diğerlerinden daha çok dikkatimi çekmiştir, kitabın adı Kitab-ı Ta'alımü'l-Mesihi (Hıristiyanlığa giriş). Aslında Richelieu'nun kendi kitabı olan Instruction du chrestien'den tercümedir. Tercümesi onaltıncı yüzyılın başlarında Bağdat kadısı Badi' Justu de Bawazi tarafından yapılmıştır.
23 Bkz. Gustav Bayerle, Pashas, Begs and Effendis: A Historical Dictionary of Titles and Terms in the Ottoman Empire (İstanbul, 1977), ss. 38, 126-27, 147.
24 Bkz. Carl Buckhardt, op. cit., s. 288.
25 Evliya Çelebi, Evliya Çelebi's Books of Travels: Land and People of the Ottoman Empire in the Seventeenth Century, ed. Klaus Kreiser (Leiden New York, 1988), cilt 3, ss. 56-60.
26 İslami mistisizm olan Sufizm aynı zamanda tasavvuf olarak da adlandırılır. Bu İslam'ın içsel boyutudur ve net olarak "Kalbin bilimi" olarak tanımlanır. Bu ruhun içsel ifadesi ve kainatın gerçekliği arasında bir eş zamanlılık olduğunu gösterir. Farklı fakat yaratıcılığın paralel dışa vurumlarında ortaya çıkar. Manevi akrabalık gruplarının ve manevi kainatın ilişkileri ile ilgilidir. Sufizmin dini boyutu açık görüşlü maneviyatçı akımın asıl karışımı olduğu fikrini akla getirir; her ikisi de tamamen farklı unsurları içerirler ve sıradan dünya ile doğa üstü dünyayı bağlantısız bir tarz ile ilişkilendirirler. Sufizm inanlar için doğa üstü evren ile bir etkileşimdir. Bu etkinlik de fiziksel ve metafiziksel dünya ile manevi ilişkilerin astrolojideki gibi olduğunu gösterir.
27 "Azim" kelimesi, Arapçada ghayat ve Latincede Picatrix her iki kültür için de özel bir anlama sahipti. Ghayat ül-Hakim adlı Arapça kitap (ermişin azmi) Müslüman İspanyol matematikçi Abu al-Qasim Maslama al-Magriti'nin bir çalışması olarak ileri sürüldü. Bu kitap onüçüncü yüzyılda Kastilya Kralı I. Alfonso'nun isteği ile Latince'ye Picatrix ismiyle tercüme edildi. Daha sonra Arap ve Latin yazarlar sıkça bu kitaba atıflar yaptılar, bu çalışma bazen şeytani büyü ve belli bir kesime hitap eden hikmet olarak görüldü. Bu kitap kozmoloji ve astroloji gibi birçok konuyu içeriyordu. Muhtemelen Efendi'nin ghayat kelimesini seçme nedeni Ghayatü'l-Hakim'in çok ünlü olan Latince versiyonunu okumasından ileri geliyordu. Eğer böyleyse, belki de Efendi'nin Duret'nin kitabındaki büyü, astroloji ve kozmoloji etkilenmesinden ileri geliyordu. Bkz. Ghayaü'l-Hakim wa Ahaqq al-Natijatayn Bi-Aitaqdim (Berlin: Warburg Institute, 1993), bu çift dilli Arapça-Almanca sürümüdür. Bkz. David Pingree (ed.) Picatrix: The Latin of the Ghayat al-Hakim (Londra: Warburg Institute, 1986).
28 En güvenilir Arapça sözlük, Lisan al-Arab, sajanjala dair her hangi bir kayıt içermemektedir. .
29 Tusi için bkz. F. J. Ragep, Nasir al-Din al-Tusi's Memoir on Astronomy, 2 cilt. (New York, 1993); George Saliba, "Writing the History of Arabic Astronomy: Problems and Differing Perspectives, " Journal of the American Oriental Society 116: 4 (Ekim Aralık 1996): s. 709.
30 Müneccimbaşı necceme'nın önemli bir sıfatıydı, "yıldızları gözlemek ve dünyanın durumunu ortaya çıkartmak". Uzunca bir zaman için bu isim hem astrolog hem de astronomları tanımlıyordu, aslında işlevleri de birbirine yakındı. Sonuçta astroloji İlmum'l-Ahkâm diye yeni bir isim kazanmış oldu.
31 İbrahim Efendi, Sajanjal al-Aflak fi Ghayat al-İdrak (İstanbul, 1664), Efendi'nin girişi için bkz. Ekmeleddin İhsanoğlu, "Introduction of Western Science to the Ottoman World: A Case of Modern Astronomy, " (ed.), The Transfer of Modern Science and Technology to the Muslim World (İstanbul, 1992), ss. 71-72, 84.
32 Tezkireci İbrahim Efendi, op. Cite, s. 6.
33 Uluğ Bey Timur İmparatorluğu'nun himayesindeki tek bilim adamı değildi, fakat Asya fatihi Timur'un (Timurlenk) torunuydu, kendisi sanat ve entelektüel konular ile çok ilgiliydi. İran'da kısa bir süreyle hüküm süren Timur hanedanlığı sırasında İran kültürel açıdan zirve kabul edilebilecek en parlak devirlerini yaşadı. Babası Şahruh Semerkant şehrini ele geçirdi ve daha sonra burayı Müslüman kültür merkezi haline getirecek olan Uluğ Bey'e verdi. Burada edebiyat ve tarihi çalışmaları oldu ve Kuran üzerine incelemeler yaptı. En büyük ilgisi astronomiydi ve Semerkant'ta bir rasathane inşa ettirdi (1428'de başlandı). Gözlemleri süresince bilgileri hala kullanılmakta olan ikinci yüzyıl Alexandriyan astronom Ptolemy'nin bir çok hesaplamasının yanlış olduğunu keşfetti.
34 Takîyüddin'in gözlemleri için bkz. Aydın Sayılı, The Observatory in Islam (Ankara, 1988), ss. 289-305.
35 Mario Biagioli, Galileo, Courtier: The Practice of Science in the Culture of Absolutism (Chicago: University of Chicago Press, 1993). Galileo ve çağdaşı Takiyüddin arasında bazı benzerlikler vardır. Dini kurumlar ile ilkel bir çatışma içinde olan bilimsel etkinliklerini ön plana çıkarıyorlardı. Galileo, Kopernik'in güneşi merkez kabul eden sisteminin etkisindeydi. Takiyüddin için ise Şeyh-ül İslam en büyük dini otorite konumundaydı, ve Takiyüddin baş vezir Sokullu Mehmet Paşa'nın hamiliğindeydi. Bu husumet ve ihtilaflar rasathaneye ilişkin eleştirilerden kaynaklanır gibi görünmekteydi. Bkz. Aydın Sayılı, The Observatory in Islam, 2. Basım (Ankara, 1988), ss. 291-92.
36 Resmi görüşü ilk olarak İlhanlılar kurdu. Yine de önde gelenleri müneccimbaşı, Tusi ve Uluğ Bey gibi önde gelen tanınmış astronomlardır. Bkz. Tadhkirat al-Muluk: A Manual of Safavid Administration, tercüme V. Minorsky (Londra: Gibb Memorial trust, 1943), ss. 57, 66.
37 Sicil-i Osmani, cilt. 2, s. 287.
38 Yazıları içinde ünlü olanlarından biri Camiü'l-Edval (Tüm uluslar). Bu üç cilt bizim ilgilendiğimiz zaman dilimi ile son bulan evrensel tarih çalışmasıdır, yedinci yüzyıl ve Sultan İbrahim (1640-1648) devrini kapsar. Ahmet İbrahim Efendi'den bahsetmez.
39 Osmanlıların İslam astronomlarının kaydettikleri en son gelişmeleri elde etmiş olmasına rağmen, astronomiden ayrılmaksızın şiirsel ve mistik kozmoloji, tüm yaratılmışları eş zamanlı ve değişmeyen bir hikaye ile birleştirerek insanoğlunun gerçekleri ve ilahiyatın birarada olmasını sağladı. Osmanlı lirik şiirinde yedi gezegen küresi döner ve insanoğlunun kaderini etkiler ve aynı zamanda kendileri de etkilenir. Dolayısıyla şairler sıklıkla gezegenlere ah edip yalvarırlar talihsizliklerinden ötürü hayıflanırlar ve daha iyi günler temenni ederler. Bkz. Ottoman Lyric Poetry: an Anthology (Austin: University of Texas press, 1997) s. 61.
40 Bkz. Muhammad Ben Ali ra'is al-munajjimin (anlamı "baş astronom") Usul al-Ihkam fi ahkam al-Nujum (astrolojide algılamanın kökeni) 1750'li yıllarda yazıldı, katalog maddesi 5. 3. 40; Ahmad Muhsin munajjim thani, birçok horoskop ile astrolojik inceleme yaklaşık 1800'lü yıllar katalog maddesi 5. 5. 2; Muhammad Arif munajjimpashi, astroloji üzerine bir tez, 1850'li yıllar, katalog maddesi, 5. 3. 40.
41 Bkz. The Catalogue of Scientific Manuscripts in the National Library of Egypt, katalog maddesi 2. 2. 17.
42 İslam'da astronomi ve astroloji arasındaki bağ üzerine yapılan daha detaylı araştırmalar için bkz. George Saliba, Astrology/Astronomy, Islamic, Dictionary of Middle Ages 1 (1982): 616-24; David King, Astronomy in the service of Islam (Aldershot: Variorum, 1993).
43 Bkz. George Saliba, "The Development of Astrology in Medieval Islam", Arab Studies Quarterly 4 (1982), s. 215.
44 Onuncu yüzyılda astrolojiyi geleneksel İslam'a dönüştürmüş olanAli Ibn Isa al-Astrubali, ondördüncü yüzyılda Şam'da yaşayan ilahiyatçı Hanbalite'den alıntılar yapmıştır. Kitabında astrolojiyi yadsımak suretiyle, tüm içeriğinde Müslüman topluluk için neyin kabul edilebilir olduğunu ve hangi inanışların toplumu kurtuluşa götürebileceğini anlatıyordu. Bkz. Ibn Qayyim al-Jawziya Miftah Dar al-Sa'ada (Kahire, 1939).
45 Yaqut al-Hamawi, Mu'jam al-Udaba, cilt. 5, s. 467.
46 Al-Farabi, Nukat Abi Nasr al-Farabi fima Yasuhuu wa-ma Yasuhhu min Ahkam al-Nujum, Hrsg. Fr. Dietrici al-Farabi's Philosophische Abhndlungen (Leiden, 1890), ss. 104-13.
47 Al-Farabi, Ihsa'al-'Ulum (bilimlerin sayımı), (ed.) Osman Amine (Anglo-Egyptian Press, 1968), s. 103.
46 Ibn Sina, Majmu'at al-Rasa'il (Kahire, 1908).
47 Maimonides moses, The eight Chapters of Maimonides on Ethics (Shemonah perakim) (ed.) Joseph I. Gorfinkle . (New York: AMS Press, 1966), bölüm 8, ayrıca bkz. Guide for the Perplexed, kitap I, bölüm 5.
48 Al-Ghazali, Tehafütü'l-Felasife (filozofların tutarsızlığı), (ed.) Sabih Ahmad Kamali (Lahor, 1958), s. 180-81.
49 Thabit ben-Qurrah'ın yazısına Ibn Qayyim al-Jawziyyah'ta değinilmiştir, op cit.
50 Abu al-Raihan al-Biruni, Elements of Astrology, tercüme R. Wright, (Londra: Luzac, 1934).
51 Ibid. s. 210, 319.
52 Bu hikaye bir çok açıklamaya değiniyordu. Bkz. Ekmeleddin İhsanoğlu, op cite, s. 18: Carl Brockelmann, Tarikü'l-Edebi'l-Arabî (Arap kültür tarihi) Arapça'ya "Abdü'l-halımi'l-Neccar" olarak tercüme edildi. (Misr: Dar al-Ma'arif, 1959) ss. 310-320: Bkz. Bu konu üzerine Mubahat, Türker Küyel, Üç tehafüt bakımından felsefe ve din münasebeti, (Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1956) ss. 10-22.
53 Bkz. Steve Shapin, The Scientific Revolution, (Chicago, The University of Chicago Press, 1996).
54 Max Weber, Science as a Vocation (Bobbs-Merrill: Indianapolis, 1946) ss. 139.
55 Max Weber, The Protestant Ethics and the Spirit of Capitalism, tercüme: Talcott Parsons (Routledge: New York, 1930). s. 24-25.
56 Joseph Needham, The Grand Titration: Science and Society in East and West (Toronto: University of Toronto Press, 1969), 41.
57 Bkz. Bu konu üzerinde çalışan üç önemli İslam tarihçisi. Gustave Edmund von Grunebaum, Islam: Essays in the Nature and Growth of a Cultural Tradition (Menesha, Wis.: American Anthropological Association, 1955), 120. Aydın Sayılı, "The Causes of the Decline of Scientific Work in Islam, " The Observatory in the Islam and Its Place in the General History of the Observatory (Ankara, ürk Tarih Kurumu Basımevi, 1960), 422. John Joseph Saunders, "The Problem of Islamic Decandence, " Journal of World History 7 (1963): 719.
58 A. I. Sabra, "Science Islamic", Dictionary of The Middle Ages, (ed.) J. R. Stayer, cilt. 11, s. 87.
59 Büyü, teoloji ve felsefe konularında atıfta bulunulan ve el yazmalarının mucidi ile sanatsal yazmaların hamisi olduğuna inanılan Mısır Tanrısı Thoth (Yunan Hermes Trismegistus [üç katı büyük olan Hermes])'a atıfta bulunulan çalışmalar. Bunlar Yunanca ve Latince yazılmıştı ve M. S. birinci yüzyılın başlarından üçüncü yüzyılın sonlarına tekabül ediyordu. Platonik diyaloglar şeklinde yazılmışlardı ve temel olarak iki konuyu inceliyorlardı: astroloji ve diğer büyü bilimleri ile ilgilenen "popüler" Hermetizm; ve teoloji ve felsefe ile ilgilenen "bilgili" Hermetizm.
60 Charles Webster, From Paracelsus to Newton: Magic and the Making of Modern Science (Cambridge: Cambridge University Press, 1982).
61 Tanrı Augustine'in kentinde astroloji bilimine, özellikle de kaderci ilkesine büyük bir eleştiri vardı. Tekrar tekrar eğer ikizler aynı anda kavrıyorlarsa ve yaklaşık aynı anda doğdularsa, karakterleri, kişisel özellikleri ve hayat tarzları arasındaki dramatik farklar kesinlikle kişilerin kaderinin yıldızlar tarafından çizilmediğini ortaya koyar. "[astrologlar] kesinlikle ikizlerin hayatlarında başardıkları ve kişilikleri ve yeteneklerindeki farklılıkları açıklayamazlar. City of God 5. 1, tercüme Demetrius B. Zema ve Gerald G. Walsh, Fathers of the Chuch 6: 243. Bkz. David Lindberg, "Science and the Early Chuch", God and Nature (ed.) Lindberg & Numbers (University of California Press, 1986).
61 Laura Ackerman Smoller, History, Prophecy, and the Stars: The Christian Astrology of Pierre D'Ailly, 1350-1420, (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1994), s. 23.
62 Bkz. Margaret Osler, Divine Will and the Mechanical Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 1994).
63 Amos Funkenstein, Theology and the Scientific Imagination: From Middle Ages to the Seventeenth Century, (Princeton NJ: Princeton University Press, 1986) s. 76.
64 Ibid, s. 90.
65 Frances Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, (Chicago: Chicago University Press, 1964) ss. 448-449. Hermetik felsefe ve büyü uygulamaları arasındaki ilişkiyi bağlamış olan kapsamlı çalışması revize edilmiştir. Bkz. Brian Copenhaver, "Natural Magic, Hermetism, and Occultism" Reappraisals of the Scientific Revolution (eds.) David Lindberg ve Robert Westman (Cambridge: Cambridge University Press, 1990) ss. 261-303.
66 Aydın Sayılı Osmanlı'nın bilimsel düşüşünden bir tarafta bilim ve felsefenin diğer tarafta dinin uzlaştırılamamasını sorumlu tutmaktadır. "Müslümanlar, doğal gidişin belli ilkelerle yürütüldüğünü varsaymakta tereddüt etmişlerdir. " Müslümanlar için "Allah'ın ve tabiattaki doğa üstü güçlerin sürekli bir müdahalesi vardı. bu da bir tür entelektüel atalete yol açıyordu. Bkz. Aydın Sayılı, "The Causes of the Decline Scientific Work in Islam" The Observatory in Islam and Its Place in the General History of the Observatory (Ankara, Tarih Kurumu Basımevi, 1960) s. 422.
67 C. A. Qadir, Philosophy and Science in the Islamic World (Londra: Routledge, 1990).

Paylaş |                      Yorum Yaz - Arşiv     
2517 kez okundu

Yorumlar

Henüz yorum yapılmamış. İlk yorumu yapmak için tıklayın