• Anasayfa
  • https://www.facebook.com/tarihtarihcemiyeti/
  • https://twitter.com/ttcemiyeti
Osmanlı Fikir Hayatında "Kadızâdeliler" / Yrd. Doç. Dr. Memet Karagöz

Onyedinci yüzyılda Osmanlı Devleti'nde önemli siyasî, iktisadî ve içtimaî buhranlar yaşanmıştır. Bu buhranlara çözüm yolları teklif eden devrin münevver ve mütefekkirleri arasından bir ilim ve fikir adamı, mahiyeti itibariyle Osmanlı gelenekçi düşünce yapısından farklı görüşler1 beyan etmiş ve bu düşünce etrafında bir taraftar topluluğu oluşmuştur. İstanbul'da, Kadızâde Mehmet Efendi adında, vaizlik vazifesi yapan bir zatın fikirlerinden hareketle başladığı için adına izafeten "Kadızâdeliler Hareketi" denilmektedir. "Dinde tasfiye"2 şeklinde ortaya çıkan hareket, IV. Murat (1623-1640) zamanında başlamış ve IV. Mehmet (1648-1687) devrinin ortalarına kadar devam etmiştir. Kaba bir bakışla İslâm dinini, Kur'an ve sünnet İslâmı'na, bir başka ifade ile, dine sonradan ilave edilen Bid'at'ların dinden temizlenmesi maksadına yönelmiş "Selefi" hareketlerden biridir.3 İslâm toplumlarının tarihinde az da olsa müşahede edilen bu tarz düşünceler ve hareketler umumîyetle toplumların siyasî, içtimaî ve iktisadî buhranlı dönemlerinde ortaya çıkmaktadırlar. İlim ve fikir adamları kendi içinde yaşadıkları cemiyetlerin veya devletlerin içine düştükleri buhranlara çare bulmak maksadıyla ortaya koydukları görüş ve düşüncelerin buhranlı zamanlarda, diğer zamanlara nazaran farklılıklar göstermesi tabiidir. Bunun sebebi böyle dönemlerde çoğunlukla toplumların hayatındaki sıkıntılara müsavî, zihniyet değişikliği de yaşanmaktadır.4 Bazen akl-ı selim ölçülerinin yanında ifrata varan görüşler de ortaya çıkmaktadır. Kadızâdeliler düşüncesinin kurucusu kabul edilen Mehmet Birgivî ve onun takipçileri içinde yaşadıkları dönemin şartlarını tahlil ve tetkik ettikten sonra hal çareleri teklif ederken, sıkıntıların kaynağı olarak toplum hayatı ve onun düzenleyicisi olan devletle ilgili taassuba varan keskin görüşler beyan etmişlerdir. Onlara göre, Osmanlı toplum hayatı ve bu hayatı düzenleyen esaslar, İslâm dininin yaşandığı örnek dönem kabul edilen Kur'an ve sünnetten uzaklaştırılmıştır. Devlet ve millet hayatında meydana gelen buhranların sebebi budur. Devletin ve toplumun müreffeh günlerine dönebilmeleri için "Bid'at"ların kaldırılmasının şart olduğunu belirtmişlerdir. Bu görüş sahiplerinin yaklaşık yüz senelik bir süre, Osmanlı Devleti'nin siyasî ve dini düşünce alanında tesirleri olmuştur. Kadızâdeliler hareketi; siyasî görüşleriyle, Osmanlı devlet idarecileri üzerinde "Hoca nüfûzu"5, dini düşünce görüşleriyle de "tasfiyeci" şeklinde adlandırılmıştır.6

Müslüman-Türk toplumunun günlük hayatında bir kelime olarak çok telaffuz edilmesine karşılık, mana ve mahiyetinin aynı nispetle bilinmeyen tefekkür -düşünce-kelimesidir. Tefekkür, ilim ve bilgi kelimeleri çoğu defa birbirlerinin yerine kullanılmaktadır. Yine bir ilim dalı olmasına rağmen, bu sahada fazla eserin bulunmadığı Türk Tefekkür Tarihi'de ilim çevrelerinde fazla tanınmamaktadır.

Tefekkür, lügatte; düşünme, fikretme, zihin yorma demektir.7 Tefekkür, medeniyetin şuuru olduğu için medeniyetin özü ve ruhu demektir. Bir taraftan ilim olmak itibariyle teknik medeniyetin tarihine, bir taraftan da felsefe olmak itibariyle medeni hayata aittir. Tefekkür tarihi sadece ilim ve felsefeden de ibaret değildir. İlim ve Felsefe tarihleri, Tefekkür Tarihi'nin birer parçasıdır.8

Tefekkür Tarihi, "Hiç kimsenin malı olmayan bütün cemiyetin ortak malı olmak seviyesine yükselen kıymetleri, hikmeti" ilim sahası olarak seçmiştir. Teknik olarak, ilmîn alanının hudutları insan, toplum ve kültürü kendisine konu edinen diğer sosyal ilimlerin alanlarına saygı göstermek kaydı-şartıyla, aklın hudutlarında kalan "makuliyet alanı" ve "maşeri vicdan" gibi ferdin hudutlarının, "kamu" alanıyla sınırlandığı, engin ve muazzam bilgi yığınını işlemektir. Bu engin ve muazzam yığın bilgi, "Bilgelik" malzemesi olarak, "nazarî" ve "ameli" taraflarıyla, illa hayatın ve medeniyetlerin özü ve ruhudur. İnsanının günlük hayatında belki de pek farkında olmadığı tarihi tevarüs, kendine vefayı beklercesine akıl, fikir, ilim ve irfan toplamıdır. Türk insanı için bu toplamın devleti "Ebed-i müddet", kültür mirası ise, "Din-i Devlet Mülk-i Millet"dir.9 Türk tefekkürünün tarihi geçmişini kendisine konu edinen Türk Tefekkür Tarihi ise, Türk Medeniyet Tarihi'nin en mühim kısmı olarak maalesef gerekli ilgiyi görmediğinden, ilim sahası olarak da yeteri kadar çalışanları bulunmamaktadır. Türk Tefekkür Tarihi ve hassaten Osmanlı dönemi üzerine yapılan çalışmalar hala başlangıç noktasındadır. En azından şimdilik başlangıç noktasındaki emeklemeye devam etmektedir. Tefekkür Tarihi çalışmalarının bir çok ilim sahalarından farklı zorlukları da bulunmaktadır. Bu zorlukların sahada yapılan çalışmaların örnek azlığı veya usul tartışmaları olduğunu söyleyebilir.

Osmanlı dönemi tefekkür tarihi çalışmalarının azlığının sebeplerinin de aynı olduğu kabul görmektedir. Bu sebepleri iki maddede toplamak mümkün olabilir. Birincisi, Osmanlı düşünce mirasının külliyatlı olmasıdır. Zira Osmanlı düşüncesi son derece zengin malzemeleri olan İslâm ve Türk tarihinden beslenmektedir. Bu muazzam kaynaklar yazılı oldukları gibi sözlü-şifahidirler. İkincisi, bu mirasın eserleri ile ilgili neşir ve tenkit çalışmaları yeterli seviyeye ulaşamadığından hâlâ "usul meselesi"nin halledilememiş olmasıdır. Bir hususun daha hatırlatılması gerekmektedir ki, Türk Tefekkür Tarihi'nin Osmanlı dönemi ile alakalı çalışmalar Türkiye'de az olduğu gibi Batı'da da yok denecek kadar azdır. Halbuki, Batı'da Osmanlı siyasî tarihi hakkında binlerce kitap, makale, doktora tezi yapılmış ve yapılmaya devam etmektedir.10

Burada şöyle bir ihtimal de unutulmamalıdır ki, Osmanlı tefekkürü çalışmalarının en mühim meselesi "usul meselesi" olmayabilir. Zira, Osmanlı tefekkürünün tarihi süreci ile ilgili az da olsa çalışmalar yapılmıştır. Fakat bu çalışmalar daha ziyade siyasî tarih başlığı altında yapılan tetkiklerin arasına sıkıştırılmıştır. Türk Tefekkür Tarihi'nden ayrı olarak Osmanlı dönemi tefekkürü bir ilim dalı olarak teşkil ederken pek kolay olmayacağı, belki bazı tartışmaların da o zaman yaşanabileceği hatırda tutulmalıdır.

Yukarıda kısaca bir girizgah şeklinde izahına ihtiyaç hissettiğimiz çerçeve zemininde, Kadızâdeliler konusu ele alınırken her şeyden evvel Osmanlı tefekkürünün XVII. yüzyıla kadar tarihi seyri hakkında, bu geleneğe aykırı olarak ortaya çıkan Kadızâdelilerin fikrî görüşünün sebeplerinin de anlaşılması bakımından, kısaca bilgi vermek gerekir.

Osmanlı Devleti'nin tarih sahnesine çıkışını hazırlayan siyasî, içtimaî, iktisadî ve kültürel şartlar; Moğolların Anadolu'ya seferi ve Kösedağ (1243) mağlubiyeti ile başlamıştır. Anadolu'da Moğol tahakkümü Türkiye Selçuklu Devleti'nin dağılması ve yıkılması sürecini başlatırken, Anadolu Türk Beyliklerinin tarih sahnesine çıkmalarının da sebeplerini hazırlamışlardır. Aralarında Osmanlı Beyliği'nin de bulunduğu Anadolu Türk Beylikleri, küçük ve güçsüz beylikler halinde ortaya çıkarlarken ara dönem Türk tarihi mirasınında hakkıyla taşıyıcısıdırlar.11 Anadolu beylikleri, XIII ve XIV. asırlarının tarihi mirasının taşıyıcılığını yaparken, Türk tarihi mirasına kıymetler de katmışlardır. Beylikler dönemi, Türk Tefekkür Tarihi'nin sayfalarının aralanması gereken önemli bir geçiş dönemidir. XIII. yüzyılın ikinci yarısına gelindiğinde, İslâm'ın doğuşu ile başlayan Emevi ve özellikle Abbasilerle atak bir dönem yaşayan İslâm ilim ve fikir hayatında dikkat çekici bir yavaşlama ve hissedilir durgunluk dönemi yaşanmaktadır. Sadece, kısmi olarak İran ve Maveraünnehir bölgelerinde canlılık devam etmektedir. Diğer Anadolu Beylikleri gibi Osmanlı'nın da ilim ve tefekkürü bu kaynaklardan beslenerek gelişmiştir.12

Yeni gelen ilim ve tefekkür adamlarının da katkılarıyla, XIII. asırda önce Anadolu Türkçesinde dil inkılabı yaşanmaya başlanmıştır. Arapça ve Farsçadan eserler tercüme edilirken, Türkçe eserler de yazılmıştır. Özellikle, tarikatlar, Türkçe ile geniş halk topluluklarına şiirler, ilahiler söylemekte, Türk Divan şiiri ilk eserlerini vermektedir. Türk destanlarının en güzel örnekleri Battalnameler, Danişmendnameler... ortaya çıkmış, Bektaşi ve Nasreddin Hoca fıkraları, halk fıkralarının ve Türk hikmetinin harikulade örnekleri olarak temayüz etmiştir. Bu fıkralardaki nükteler, us, nasihat sözleri13 adeta gelecekteki Osmanlı'yı haber verir gibidir. Moğol istilası ile gelen hikmet parıltıları sadece dil ve edebiyatta değil, ilim, tefekkür ve sanatta, incelik ve zarafetin çizgileriyle dini-medeni eserler de görülmektedir.14

Diğer taraftan, Beyliklerin beslediği kaynaklar arasından köylü, şehirli, Alperen, Baba, Abdal ve Ahiler gibi temel şahsiyetlerin tefekkür ve gayretleri de dikkate değer seviyededir.15 Şu ana kadar yapılan çalışmalarda Osmanlı düşüncesinin oluşmasında mühim katkıları olan kişilerin hüviyet ve şahsiyetleri hakkında teferruatlı bilgilerimiz bulunmamakla beraber az miktarda bilgi sahibiyiz. Bu kişilerin çoğunluğu fakih ve sufilerdir.16 Zaman içerisinde ilim adamı diye adlandırılanların sayısı artmakla beraber klasik dönemde de durum farklı değildir. 17 Osmanlı Devleti'nin kuruluş döneminde görülen şeriat-tarikat dengesi XIV-XVI. asırlar içerisinde yazılan fıkıh-tasavvuf-felsefe-kelam gibi ilim ve disiplinlerin birlikte ele alındığı eserlerin vasıtasıyla daha da pekiştirilerek zahir-batın dengesinin muhafazası ve devamı sağlanmıştır.18 Osmanlı düşünce yapısında ki, bu durum; Osmanlı insanının dünya görüşünü şekillendirirken dünya görüşü de düşüncesini şekillendirmektedir. Belki, ilim ve tasavvufî tecrübeden çok sır peşinde koşulduğunu söylemek daha doğru olacaktır. Kazanılmış sistematik ve sezgiye dayalı ve yahut bağışlanmış bilgi manasına gelen ilim ve marifet birbirinden ayrılmamaktadır.

Osmanlı tefekkürü iki kaynaktan beslenmiştir: Medreseler ve Tekkelerdir. Osmanlı medreseleri, Selçuklu ve Anadolu Beylikleri medreselerini esas alarak kurulmuşlardır. Bu kuruluş biçimleri önceleri örnek aldıkları tarzda eğitime devam etmişlerdir. I. Bayezıt döneminde ilk düzenlemeler yapılmıştır. II. Murat devrinde Edirne'de Helebiye ve Daru'l-Hadis medreselerinin açılmasıyla gelişen düzenlemeler nihayetinde Fatih devrinde köklü bir teşkilatlanma düzenine kavuşturulmuştur. Molla Hüsrev ve Ali Kuşçu'nun aralarında bulundukları bir maarif heyetinin "Kanun-ı talebe-i ulum" adıyla hazırladığı medrese tüzüğü, Kanuni'nin Süleymaniye Medresesi'nin açılışına kadar devam etmiştir. 19 XVI. asırda Osmanlı Medeniyeti mükemmel -klasik dönemine yükselirken medeniyetin özü ve ruhu demek olan Osmanlı tefekkürü de mükemmel- klasik dönemine ulaşmıştır.20 Klasik, kemale tekabül ediyorsa kemal, aynı zamanda ölçü de demektir.21 Medreselerin teşekkülünden itibaren Osmanlı ilim anlayışının idarî ve dini bir muhteva arz ettiği söylenebilir. Bu durum Osmanlı Devleti'nin siyasî ve sosyal yapısıyla yakından alakalıdır.

Osmanlı ilim adamları esasını, akli ve nakli ilimlerin meydana getirdiği medreselerden mezun olmaktadırlar. İlim adamları kendi okuduklarını başkalarına okutan bir süreçte bazen telif eserler yazsalar da, haşiye, şerh ve tercümelerin ağırlıkta olduğu bir tarzı takip etmektedirler.22 Osmanlı medreselerinde eğitim, kitap geçmek ve sonra bir üst seviyeye yükselmek esası üzerine şekillenmiştir.23 Medreselerden verilen icazetler ve okunan ve okutulan kitaplardan hareketle bir düşünce geleneği tespiti yapmak zor olmamaktadır. Daha geniş bir ifade ile Osmanlı düşünce geleneğinde etkili düşünce usulünün, okutulan kitaplardan çıkarılması mümkündür. Bu eserler bir düşünce usulünce yazılmaktadırlar. Osmanlı medreselerindeki eğitimde usul olarak, zihin, hafıza ve muhakeme fonksiyonu dikkate alınarak nakli bilgiler yanında düşünceyi geliştiren akli ve felsefi-kelami bilgilere de yer verilmektedir.24 İslâm dünyasında kelamın kapılarını felsefe ve mantığa açarak yeni bir dönemi başlatan Gazali (öl. 1151) ve aynı yolun takipçilerinde Fahreddin Razi (öl...) kelamı iyice aklileştirerek Eşari kelamına yeni üslup ve terminoloji getirmiştir. İslâm dünyasında Eşarilik yayılmıştır. Aslında "Hanefi-Maturidi"25 olan Türkler arasında zamanla, okunan kitaplar ve başka sebepler dolayısı ile "Eşarilik" yaygınlaşmıştır. XIV. asırda Anadolu'da Alaeddin Esved (1475), Davud-ı Kayseri (öl. 1335) 26 ve Kadı Burhaneddin (öl. 1398) ve Cemaleddin Aksarayi (öl. 1388) ile temsil edilen "Eşari-Hanefi" usul olmuştur. Osmanlı medreselerini Nizâm, düzen olarak etkileyen Selçuklu "Nizâmiye Medreseleri" usul olarak da etkilemekte gecikmemiştir.27

Zira Osmanlı medreselerinde, Fahreddin Razi geleneğinden Nasreddin et-Tusi (öl. 1273) "Tecridü'l-İtikat" veya "Tecridü'l-Kelam" adlı eseri Seyyid Şerif Cüzcani (öl. 1413) tarafından yazılan haşiyesiyle ortaya çıkmış olan "Haşiye-i Tecrid" adlı eseri okutulmuştur. Hatta bu eserin okutulmasından dolayı, aynı zamanda medrese eğitiminde bir seviyeyi belirtmek üzere, "Yirmili Medreselere" "Haşiye-i Tecrid Medreseleri" denilmektedir.28

Osmanlı medreselerine müsavî olarak Osmanlı tefekkürünün diğer yarısı tekkelerde teşekkül etmiştir.29 Gayesi insanın iyi bir kul olmasını sağlamak olan tasavvuf kaynağını Kur'an ve sünnetten almış30 ondan neşet eden tarikatlar da Osmanlı'nın hayatında devletin kuruluşundan itibaren varlığını devam ettirmiştir. Müslümanların yaşadıkları her yerde müntesipleri olmuş müessis yapıları olarak tarikatlarla günümüze kadar gelmiştir. Tasavvufun nazarî tartışmasından öte esas olan, tasavvufun İslâm dünyasında sosyal hayatla geniş ölçüde birleşerek, inanmış halk kütleleri arasında büyük alaka ve heyecan uyandıran bir iman, fikir ve irfan cereyanı ve aşk hadisesi haline gelmiş olmasıdır. İslâm devletleri ve milletleri coğrafyasında ananevi İslâm ilimlerini öğreten medreseler çoğalırken, bir taraftan da serbest tefekkür ve heyecan sistemlerini daha geniş halk kütlelerine yaymak ve insanlara Allah'a varma yollarını göstermek amacıyla medreselerden çok fazla sayıda tekkeler kurulmuştur.31

Türklerin İslâm dinini seçmelerinde tesirleri olan Maveraünnehir tarikatları, Türk tefekkürünün de en mühim kaynaklarından birisi olmuştur. Selçuklular döneminin fetih hareketlerinin ve Osmanlıların kuruluşundan itibaren Osmanlı devlet ve medeniyetinin saç ayağında müessis ve münşi vazifesi yapmışlardır: Yesevî dervişleri ve Horasan erenleri.32 Türkçe yazılmış Divan-ı Hikmet'i elden ele ve dilden dile dolaşan bütün bu Türkmen dervişlerinin, Ahmet Yesevî'ye mensubiyetleri iddia edilmektedir.33 Osmanlı Devleti'nin kurulduğu zaman diliminde, tasavvuf ve tarikatlar tekamülünün en üst seviyesine ulaşmıştır. Osmanlı Devleti'nin kurucusu Osman Bey'in, devletin teşekkülü sırasında yanında bulundurduğu kişilerin fakih ve tarikat şeyhlerinden oluşması tesadüf olmamalıdır. Dursun Fakı, Ömer Fakih, Şeyh Edebali ve Şeyh Süleyman gibi.34 Osmanlı'nın müessese ve medeniyeti, fikrî hayatı, ilmî ve irfanı bu kişilerce inşa edilmiştir. Osmanlı'nın ilim ve fikir hayatının bu kurucu şahsiyetleri, iki esas malzeme sahibidirler ki, bunlar; "akıl" ve "ilim" dir. Sermayeleri Türk milletinin tarihi tefekkür mirasıdır. Hazinesi, Türk tarihidir. Burada, Tefekkürü şahsi olmayan ve kimin yaptığı bilinmeyen ancak bütün bir milletin ortak eseri olan diye tarif edersek, buraya "Hikmet" denilmektedir. Hikmet bir tarafıyla "dünya görüşü", bir diğer tarafıyla "ahlak"tır.35 Osmanlı da derin izler bırakan Ahmet Yesevî'nin eserine "Divan-ı Hikmet" adını vermesi tesadüfi olmamalıdır. Yesevî'nin Orta Asya'da meydana getirdiği halk tasavvuf edebiyatı bir "Hikmet" tarzı teşekkül ettirmiş ve bugüne kadar devam eden mutasavvıf-şiirlerine örnek olmuş, bu edebiyatın merkezi de tekkelerdir.36 Osmanlı fakihleri ise, "Ehl-i sünnet" adı verilen İslâm dininin umumî kabul gören din hayatını sürdürebilmek için çaba harcamaktadırlar. Fakihlerle, sufilerin birleştikleri ortak alan "ahlaklı bir toplum hayatı" meydana getirmektir. Bu ortak alanın hazırlayıcısı ve koruyucusu "Devlet"tir. Osmanlı devlet adamları kendilerine gaye olarak "Din-i Devlet ve Mülki-Millet"i yaşatmak ve baki kılmağı vazife kabul etmişlerdir. Osmanlı sultanlarının XVI. asrın sonuna kadar, devletin teşekkülündeki fikre daima bağlı kaldıkları medrese-tekke terkibinin meydana getirdiği ahenkli dengeyi korumaya kararlı oldukları bilinmektedir. Osmanlı'da Müslüman insanların eğitimi ya o çağı gereği kabul edilen hukuk, ilahiyat, mantık dilbilgisi medreselerde ya da tekkelerde hikmet öğretiliyordu. Osmanlı'nın eğitim müesseselerinde medrese-tekke ayrılığı olsa da, medrese-tekke ikiliği en azından XVII. asırdaki medrese-tekke kavgalarına kadar yok denecek kadar azdır. Bunun sebebi, bir çok müderrisin aynı zamanda şeyh olması veya Osmanlı eğitiminin verildiği yerler itibariyle medreseler ve tekkeler birbirinin mütemmimi olmalarıdır.37 Bu müesseselerin dayanışmacı eğitimleri iyi eğitilmiş-ahlaklı insan ve sağlıklı toplum güçlü devlet terkibi bir medeniyet teşekkülünün kaynaklarını meydana getirmiştir. Osmanlı Medeniyeti millî, İslâmî ve insanî saç ayakları üzerine inşa edilmiştir.38 Bu değerler, Osmanlı Medeniyeti döneminde son derecede gelişmiş ve dünyanın bir çok yerlerindeki medeniyetlere üstünlük kurulmasının sebepleri arasında yer almaktadır. Bu kaynaklardan aldıkları terbiye ve bilgilerle mücehhez Osmanlı insanları arasında temayüz eden: Kalemiyye, Mülkiyye, İlmîyye ve Seyfiyye mensupları medeniyet mimarları olmak vasıflarını taşımaktadır. Yine aynı kaynaklardan beslenmiş "bilge toplum" devletin gaza ve cihat siyaseti için uçlarda veya kendi yaşadıkları yerleri "şen ve abad" ederek, yerli halkla Osmanlı Devleti'nin adil yönetimi altında beraber yaşamayı sürdürmektedirler.39

İslâm tarihinin başından itibaren din ve devlet münasebetleri hususunda iki esas yorum gelişmiştir. Birincisi, sıkı sıkıya bir yorumdur ki, din ve devlet hayatı hakkında "Kur'an" ve "Sünnet"in ebedi ve değişmez ilkelerine bağlıdır. Yalnız ve tek hükmetme hakkının Allah'a ait olduğu ve kainat mülkünde istediği gibi tasarruf edeceği ve hukukun tek kaynağının bulunduğu şeklindedir. İslâm dininin korunmasında sağlam bir şekilde günümüze kadar gelmesinde bu düşüncenin önemli rolü vardır. İkincisi Allah'tan başka kanun koyucular olarak hükümdarları kabul eden görüştür. Kanun koyucular dinin temel Nas'larına uygun olmak kaydıyla zaman ve zemin sürecinde yaptıkları işleri din yetkilisi olarak Fakihlere tasdik ettirmişlerdir. Osmanlılar ikinci yolu tercih etmişlerdir. Osmanlı Devleti'nde ilk Fakih, Dursun Fakı ve daha sonra Şeyhül islâmlar bu vazifeyi ehliyetleri ölçüsünde temin etmişlerdir. Osmanlı'da bir terkip olarak ortaya çıkan "Şer'i-Şerif ve Kavanin-i Münif" bu yapının en veciz ifade edilişidir. Umumî bir terkipte "Şer', Kanun ve Din, Devlet" şeklindedir. Bazen bu yorumlara muhalif görüşlerin bulunduğu da bir gerçektir.40 Osmanlı Devleti'nde şer'i hukuk ile mutlak idare arasında devletin kuruluşundan itibaren kurulan ilgi sadece saray hayatının idarî ihtiyaçları için kaynak olarak kalmadı. Ulema Osmanlı cemiyetinde de kendisine yakışır yüksek bir rol buldular. Osmanlı uleması devletin idarecileriyle tam bir ittifak içinde bir hayat tarzı belirlemişlerdir. Böyle yapmakla ulema emir sahiplerinin hükümleri altına girdiler ama aynı zamanda dinin hukuki esaslarını da devletin merkezine getirmişlerdir. Osmanlı padişahları devletin her alanında tam yetkili olmalarında ulemadan meşruiyet alırken, kendileri de daima devletin sahipleri olduklarını düşünmektedirler.41 Osmanlı insanı da, idarecilerini kim olurlarsa olsunlar "İlahi bir iyilik" kabul etmişleridir. Devletin bu iyilikle beraber yürümesi gerektiğini düşünmüşlerdir. Devlet'in idarî esasları "adab" ve bu adabı inşa edecek ve devam ettirecek olanlar ise, "edeb"li insanlardı. Adab, çoğunlukla ilim kelimesi ile karşılık bulur. İdareciler için h.k.m. kökünden türetilen "Hukema" da "bilgeli"e tekabül eder ve devleti yönetenler bilge kişilerdi. Diğer taraftan devletin merasimleri "adab" ve "adat"a uygun olmak durumundadır.42

Osmanlı Devleti'nde XVI. asrın ikinci yarısına kadar devam eden olgunluk çağı bundan sonra birtakım sebeplerle bozulma alametleri göstermeye başlamış ve buhranlı dönemler ortaya çıkmıştır. Bu durumun sebeplerini iki ana başlık halinde ortaya koymakta fayda vardır. A- İdarî ve askerî durum: Kesin bir başlangıç tarihi ve olayı verilmemekle beraber, Kanuni'nin saltanatının son on yılında ortaya çıktığı fikri umumî kabul görmektedir. Osmanlı Devleti'inin asıl dinamiği olan hükümdarlık müessesesi yara almış ve artık arka arkaya gelen on dahi hükümdar dönemi sona ermiştir.43 II. Selim (1566-1574), III. Murat (1574-1595) dönemlerinde daha önce ortaya çıkan buhranlar derinleşmeye başlamıştır. III. Mehmed'in (15951603) şehzâdeleri sancağa gönderme geleneğine son vermesiyle devlet tecrübesinden mahrum yetişen şehzâdeler, idarede daha da ciddi meselelere sebep olmuştur. Osmanlı'ya pahalıya mal olan şehzâdeler rekabeti, I. Ahmet'in (1603-1617) "Ekber ve Erşed" şartıyla bir karara bağlanacaksa da tecrübe eksikliği telafi edilememiştir. I. Ahmet'ten sonra II. Osman (1618-1622), IV. Murat (16221640), İbrahim (1640-648), IV. Mehmet (1648-1687) çocuk yaşta tahta geçeceklerdir. Saltanat liyakatsizliği, kapıkullarının askerî yapıda kuvvet kazanmasına sebep olmuş yeni silahlı güçler teşekkül etmiştir. Ordunun esasını meydana getiren Tımarlı sipahli bozulmuş askerî ıslahatlara rağmen devrin özelliklerine uygun tüfenkli askerî birlikler teşekkül ettirilememiştir. Gerçi Osmanlı ordusunda Levend ve Sekban gibi tüfenkli askerî birlikler bulunmakta ve savaşlarda da önemi başarılar kazanmaktaydı. Ama durum tımarlı sipahilerin aleyhine gitmekteydi. B- Sosyal ve ekonomik durum: Osmanlı mali yapısında da durum idarî ve askerî bozulmalara müsavî gitmekteydi. Tımar sisteminin bozulması toprak yapısını altüst etmiştir. Sarsılan yapı sadece vergilerin rakamlarla azalması olarak ortaya çıkmamış, toprakların işletme biçimleri iltizam ve emanet usulleri de ana yapıyı bozacak sıkıntıların sebebi olmuş ve yapı değişmeleri reayanın aleyhine dönmüştür. Olağanüstü şartlarda alınan "avarız" vergiler normal alınan vergilere dönüşmüş ve bu durumdan en çok reaya zarar görmüştür.44 İpek ve dokuma sanayiinde ortaya çıkan sıkıntıların sebebi Avrupalı tüccarların Osmanlı ülkesine girmesiyle başlayan süreçte gittikçe artan pay alma rekabeti Avrupalıların lehine çevrilmiş, Osmanlı esnaf ve tüccarına pahalıya mal olmuştur. Tarım alanında bunalım dönemi başlamış "büyük kaçgunluk" diye adlandırılan şartlar ağır vergi ve müsait olmayan iklim şartlarının da neticesiyle derinleşmiştir. Osmanlı köylüsünün konar-göçer hayatı tercihiyle derinleşmiştir. Halkın bir kısmı asker olmayı tercih ederken Anadolu'da ve Rumeli'de bir çok yer harabeye dönmüştür.45 Osmanlı idaresinde reaya-askerî olarak birbirlerinden tam anlamıyla ayrı olan tebaa kesimleri devlet tarafından dengeli ve ahenkli olarak "daire-i adaleti sarsmayacak" şekilde bir arada tutulmaktaydılar. Dünyadaki ekonomik gelişmelerin etki alanına giren Osmanlı Devleti'nde temel ihtiyaçlarının temininde sıkıntılar ortaya çıkmıştır. Toprak sistemindeki bozulma devletin birbirleriyle ilintili yapısında sıkıntıları zincirlemeli bir şekle dönüştürmüştür. Bu durum ayaklanmaların ve iç isyanların çıkmasına sebep olmuştur.46 Devletin idarecileri içine düşülen durumdan devleti kurtarmak için ıslahat çalışmalarına başlamışlardır. Gelenekçi diye nitelendirilen ıslahat çalışmaları geçici tedbirler olmaktan öteye gidememiştir.47

XVI. asırda Osmanlı ülkesinde meydana gelen, Devlet'in yapısını ve sağlıklı düzenini bozan hadiseler, Osmanlı maşeri vicdanının ve hikmet alanının içinde yetişen bu insanların çatışmacı bir duruma gelmelerinin sebepleri olmuştur. XVI. asır Osmanlıların zirvede yaşadıkları hem de devlet ve toplum hayatında arızaların baş göstermeye başladıkları zamandır. Osmanlı Devleti'nde, hilafetin Mısır'ın zaptıyla Osmanlılara geçmesi ile artık devlet bütün Müslümanların hamiliği ve koruyuculuğuna yükselmiştir. En büyük İslâm devleti sıfatıyla hem "mükemmel"i hem de "kutsal"ı temsil etmektedir. Yani "Nizâm-ı alem"dir. Nizâm-ı alemin mümkün olduğunca değiştirilmeden korunması gerekir. Bu en kutlu vazifedir. Aksi takdirde "ihlal" olur. Devlet hayatında katılaşmayı temsil eden durumun iç ve dış sosyal ve siyasî sebepleri bulunmaktadır.48 Osmanlı Devleti XVI. asrın başlarından itibaren devlet hazinesi üzerine çöken ağır para darlığından dolayı iç sarsılmaya başlamış, gelirleri artırmak için tahrirlerde halktan fazla vergi talep edilmiş bu da halkta huzursuzlukların artmasına sebep olmuştur. Artık devlet sağlıklı yürümemektedir. 49

Osmanlı Devleti'nin idarî, askerî, iktisadî ve içtimaî hayatında meydana gelen sarsılma ve buhranlar ilmî hayata da yansımıştır. XVI. asrın ikinci yarısı ile XVII. asırdaki ilmî cereyanlar medrese ve müderrislerin çokluğu kemiyet itibariyle hayli yekun tutsa da keyfiyet itibariyle yüksek ihatalı mütefekkirin azlığı ilim seviyesindeki düşüklüğü medrese teşkilatının bozularak çocuk molla-zâdelerin bilgisiz olarak yüksek makamları elde etmeleri gibi haller bilhassa XVII. asırda almış yürümüştür.50

Ancak, ilim sahasında durgunluğun sebebi medreselerde okutulan akli ilimlerden vazgeçilmiş olmasıdır. Yalnız durgunluğu bir gerileme şeklinde anlamamak gerekir. Çünkü Osmanlı Devleti'nde XVII. asırda çözülmenin yaşandığı siyasî ve iktisadî şartların yanında fikir ve kültür alanlarında hâlâ bir çok önemli simalar yetişmeye devam etmiştir. Divan şairleri, Nefî (öl. 1635) ve Nabî (öl. 1712), halka adeta Yunus Emre'yi hatırlatan Niyazî Mısrî (öl.1693)51 Büyük bir seyahatname yazan Evliya Çelebi, Koçi Bey, Tarihçi Naima (öl. 1716)52 ve büyük mütefekkir Kâtip Çelebi.53 XVII. asırda medreselerdeki ilmî ve fikrî durgunluğa rağmen tekke medrese arasındaki daha önceki asırda başlayan anlaşmazlıklar derinleşerek devam etmiş, medreselerdeki durgunluğa mukabil tekkelerdeki canlılık az da olsa sürmüştür. Hatta tekkelerde dinamik bir vaziyetin devam ettiğini söylemek gerekir. XVII. asra kadar Osmanlı sultanları ve idarecilerinin ulema, şeyh, gibi kişilere gösterdikleri müsamaha her zaman yerinde anlaşılmamıştır. Bazen bu müsamahalar istismar edilmekte -umumîyetle- Sünnî olmayan unsurlar tarafından yapılan ve bazen de siyasî şekilde tezahür eden cereyanlar devlet tarafından müdahale edilerek önlenmektedir. XVII. asırda Osmanlı Devleti'nin siyasî ve fikrî olarak ortaya çıkan şeriata muhalif hareketlere müdahaleleri sert olmaktadır. Cezalar sürgün şeklinde uygulanmakta, idama kadar uzananlar da olmaktadır.54

Osmanlı Devleti'nin içine düştüğü buhranlara hal çaresi bulmak durumunda olan idareciler, ilim ve fikir ehli insanların önünde iki tercih imkânı bulunmaktadır. Birincisi gelenekçi, ikincisi, yeni ve farklı bir çözüm yolu göstermektir. Tabii olarak birinci yol hem kolay hem de ilk akla gelendir. İkinci yol daha faydalı olsa bile yeni olmasından dolayı alacağı tepkiler bakımından belirsizdir. Şunu da unutmamak gerekir ki, toplumların ağır buhranlı ve sıkıntılı dönemlerinde zihniyet değişmeleri de yaşanmaktadır.55 Dolayısıyla bu şekilde buhranlı dönemlerde teklif edilen çareler ve geliştirilen fikirler makuliyet sınırlarını zorlayabilir. Ancak, akl-ı selimi ihmal ve ihlal etmemeleri gerekir. Osmanlı Devleti'nin XVI. asrın sonları ve XVII. asrın ilk yarısına kadar olan dönemdeki sıkıntıları ciddiyet arz etmektedir. Devlet ve toplumun bütününü yakından etkileyen hadiseler herkesin kendisini gözden geçirmesine ve yeni tavırlar almasına sebep olmuştur. Osmanlı Devleti'nde XVII. asırdaki medrese-tekke kavgalarını veya bir diğer ifade ile şeriat-tarikat anlaşmazlığı şeklinde tezahür eden şartları, gelişmelere karşı tavır almak şeklinde değerlendirilmelidir. XVII. asırda ortaya çıkan Kadızâdeliler hareketini bir tavır alış hareketi tarzında anlamak gerekir. Kadızâdelerin hareketlerine esas olan düşüncesinin kurucusu Mehmet Birgivî'dir. (1522-1573), içinde yaşadığı dönemin hadiselerine hal çareleri olarak teklif ettiği görüş ve düşüncelerini yazdığı eserlerinde toplamıştır. En meşhûr eseri Tarikat-ı Muhammediyye'dir.56

Birgivî, zamanın şartları içerisinde iyi eğitim almış bir medreseli, bunun yanında Osmanlı toplumunda derin tesirleri olan tasavvuf ve tarikatları yakından tanımış, hatta bir dönem bir tarikat müntesibi birisidir. Şeriatı korumak adıyla her türlü Bid'at'ın aleyhine yazılar yazmış ve devletin idarecilerini uyarmak maksadıyla İstanbul'a dâhi gelmiştir.57 Birgivî'nin düşüncelerine esas olan Tarikat-ı Muhammediyye eseri, Allah'a hamd ve Peygamber'e ve aline salat-ı selam ile başlamıştır. Hamdın akabinde Allah'a "ümmetlerin hayırlısı mutedil bir ümmet"e dahil edilmesi için dualar etmiştir. Daha sonra kitabı niçin yazdığına, "Siret-i Ahmediyye'yi açıklamak istedim ta ki her Hakk yolcusu kendi amelini buna arzede... böylece doğruyu bulan, hataya düşenden; kurtulan helak olandan seçilip ayrıla." diye işaret ediyor. Kitap ve sünnete sımsıkı sarılarak, Peygamber'in sünnetine uymayan bid'atlardan kaçınmayı tavsiye etmektedir. Sonrada Kitap ve sünnete tabi olmak hususlarındaki ayet ve hadislerden örnekler vermekte, Bid'at'ları bir başlık altında ve izahatla yazmaktadır. Bu açıklamalarla Birgivî'nin düşüncesinin esasları da ortaya çıkmaktadır. Eser, a-kitaba-Kur'an'a-sımsıkı sarılmak, b) bid'atlar, c) Amelde iktisat. d) ilimlerin ruhsatlar -farz olanlar, yasaklananlar- ve hangi ilimlerin tahsiline müsaade edildiği, e) takva ve diğer bahisler bu başlıkların teferruatı şeklindedir. Eserini üç bab şeklinde tasnif etmiş ve her bir bab için birden fazla bölüm ayrılmış ve bölümler kısım ve bahislere ayrılmıştır.58 İlk babın konusu Kur'an ve sünnete sıkı sarılarak yaşamak başlığını taşımaktadır. Birgivî, İslâm'ın ilk ve örnek hayatının Peygamber ve O'na tabi olan sahabi ve tabiinle yaşandığını düşünmekte ve bunların yaşama biçimlerine "Ehl-i Sünnet" demektedir. Bu dönemi tek örnek olarak tavsiye etmektedir.59

Birgivî'ye göre örnek yaşama biçiminden uzaklaşıldığı için devletin ve milletin başına sıkıntılar gelmiştir. Kurtuluşun çaresi de tekrar terk edilen o dönemin yaşama biçimine dönmekle mümkündür. Öyle sanıyoruz ki, Birgivî'nin düşünce sisteminin esaslarını "Bid'at" kelimesine yüklediği mana şekillendirmektedir.60 Eserinde, Bid'at'ın şer'i manası, Ashab-ı Kiram'dan sonra-din kurucusu tarafından ne sözle, ne fiille, ne açık, ne de işaretle hiçbir müsaade olmaksızın-dinde yapılan fazlalık ve noksanlıktır.61 Bu tarif bütün ilgili eserlerde aynı şekilde yapılmaktadır.62

Sonra, Bid'at'la ilgili hadisleri kaydederek, Bid'at'ı küfür-sapkınlık arasında bir alana yerleştirmiştir. Dönemin ulemasını Bid'at'çılıkla itham etmiştir. Zira, Osmanlı ilim ve fikir adamları-Ehl-i Sünnet uleması ve tarikatlar-bid'at konusunda farklı düşünmektedirler. Bunlara göre Bid'at'lar vardır. Fakat bu Bid'atlar iki kısımda düşünülür: a) bid'at-ı hasene-iyi,güzel-, b) bid'at-ı seyyie- kötü, çirkindir. Bid'at-ı haseneler zaman, zemin şartlarının ortaya çıkardığı ve Müslümanların bunlarla yaşamasında bir sakınca olmayan, hatta insanları iyiye ve güzele götürdükleri için tercih edilebilir kıymet hükümleridir.63 Birgivî'nin bu görüşlerine devrin ilim ve tefekkür adamları da karşı çıkmışlardır. Bunların arasında Şeyhü'l-İslâm Ebusuûd Efendi'de bulunmaktadır.64

Birgivî'nin görüşleri arasında üzerinde durulması gereken ikinci mesele, ilimlerin tahsili konusudur. Birgivî, ilimleri üçe ayırmaktadır: a) emredilen ilimler b) yasak edilen ilimler c)mendup ilimler. Birinci kısım farz-ı ayın ve farz-ı kifaye şeklinde tasnif edilmiştir. Farz-ı ayın ilimler her Müslümanın bizzat kendisini ahvali için lüzumlu ilimdir ki, mutlaka herkesin bizzat öğrenmesi lazım gelen ilimdir. İhtiyaç farz ise bilgi farz ihtiyaç vacipse bilgi de vaciptir. Namaz, oruç, hac gibi. Farz-ı kifaye olan ilim ise, başkalarının hallerine ait olan ilimdir. Burada ihtiyarilik vardır. Gerektiği zaman öğrenilmesi gerekir. Kişiden çok toplumun ihtiyaçları olduğu için toplumda birkaç kişi yerine getirirse, maksat hasıl olur. Fıkıh, tefsir, hadis vs. Yasak edilen ilimler ise, kelam ve yıldız ilmî gibi. Bu ilimlerin ihtiyaçtan fazlasının öğrenilmesi ve araştırılması şu şekilde ifade ediliyor. İlahiyattan şeriata muhalif olanlar "cehl-i mürekkeptir" ve tahsili caiz değildir. Ancak, "hasmını reddetmek için öğrenilmesinde bir beis yoktur".

Mendup olan ilimler, ibadetler için teferruatlı bilgiler öğrenmektir. Tıp da buna dahildir. Bu ilimlerin bilgileri hayatiyet arz ediyorsa bunların öğrenilmesi gerekir. Osmanlı medreselerinde aklı ilimlerin kovulmasının sebebi olarak gösterilen bu düşüncelerde iki hususa dikkat çekilmesi gerekmektedir. Birincisi, akli ilimler konusundaki tavrı müspet değildir. İkincisi, ilimlerin caiz olma alanı belirlenirken bir esas tespit edilmektedir; "hasmını reddetmek için" şartıyla akli ilimlerin öğrenilmesine cevaz verilmesidir. Bu konu teferruatlı tartışılmadığı için bazı hususlar muğlak ve muallakta kalmıştır. Hasımları reddetmekten kastedilen kimlerdir? Eğer bunlar Müslüman olmayan, diğer dinlerin mensupları mıdır? Yoksa Müslüman olup kendisi gibi düşünmeyenler midir? Bu soruların cevapları net olarak belli değildir. Buna rağmen dikkatlerden kaçmaması gereken bir husus, şartlı da olsa akli ilimlere "ruhsat" verilmiş olmasıdır. Bir muğlak durum da bu ilimler nerelerde ve kimler tarafından okutulabileceklerdir. Eğer hasmı devlet tarif edecekse o zaman bu tarifin devlete yaptırılması hususunda bir bilgi gerekiyor ki bu da eserde sarih değildir.65 Birgivî'nin Devlet konusunda düşüncelerinin, dönemin Osmanlı ilim çevrelerinden farklı olduğu bilinmektedir. Devlet konusunda İbni Teymiyye'ye yakın görüşleri bulunmaktadır.66

Üçünü mesele, Emr-i bil maruf yapmak konusudur. Ali İmran suresinin, "Sizden öyle bir cemaat bulunmalıdır ki, (onlar herkesi) hayra çağırsınlar, iyiliği emretsinler kötülükten vaz geçirmeye çalışsınlar işte onlar muradına erenlerin ta kendileridir" mealindeki 104. ayetini esas alarak düşüncelerini yazmıştır. Arkasından Müslim'den, Ebu Sa'id'den rivayet edilen bir hadisi "Sizden biriniz bir kötülük gördüğünde onu eliyle değiştirsin. Buna gücü yetmiyorsa, diliyle değiştirsin. Buna da güç yetiremezse kalbiyle buğzetsin ki, bu imanın en zayıfıdır" hadisini ilave ederek emr-i marufun "vacip" olduğu kanaatini belirtmiştir.67

Birgivî'nin bu görüş ve düşünceleri daha önce İslâm dünyasında gördüğümüz İbni Teymiyye ve talebesi İbnü'l-Kayyum el-Cevziyye (öl. 1350) ve başka İslâm alimlerinin görüşlerinin tekrarından başka bir şey değildir.68 İslâm tarihinde, Ehl-i Sünnet denilen ve İslâm alimlerinin çoğunluğunun ittifakını almış görüşler teferruatlı bilinmektedir. Kısaca, toplumun -millet- mutluluk ve saadetini sağlamak, millet hayatında huzursuzluklara sebep olan her türlü aksaklıkları önlemek için tedbirler almak idare ve idarecilerin vazifesidir. Adalet ve hizmet etmekle vazifeli hükümdarın "kut"u -siyasî hakimiyet hakkı- ancak bu şartlar yerine getirilirse devam eder aksi takdirde kut'u kaybeder. Pekala XVII. asırda Osmanlı hükümdarları da aynı anlayış ve düşünce içerisinde devleti idare etmektedirler.69

Birgivî kendi düşüncelerinin tutarlı olması için tatbik edilebilir "meşruiyyet alanı" hazırlamak ve toplum ve hükümdarlar üzerinde nüfûz meydana getirebilmek imkânı hazırlamak ve idarecileri kendi düşünceleri istikametinde yönlendirmek maksadıyla bu görüşlere yer vermektedir. Buraya kadar bizce önemli bulduğumuz ve Birgivî'nin düşünce miğferini oluşturan görüşlerin tespitlerini yaptıktan sonra bu görüşleri XVII. asra taşıyan Kadızâdelilerin görüşleri ve tartışmalarını değerlendirebiliriz.

XVI. asrın ikinci yarısında başlayan iç ve dış meseleler XVII. asırda iyice ağırlaşmıştır. Devlet'in içine düştüğü durum her kesimden insanları etkilemektedir. Tabii olarak devlet idarecileri ve toplumun fertleri kendi seviyesine uygun tepkilerde bulunmakta ve çareler aramaktadırlar. Osmanlı Devleti'nin idarecileri meseleleri çözmek için hal çareleri aramaya devam etmektedir. Osmanlı ilim ve fikir adamları da nasihatname türü layihalar yazmakta ve hükümdarlara takdim etmektedirler. Koçi Bey70 risalesini IV. Murat ve Sultan İbrahim'e sunmuştur. Aynı zaman diliminde Kitab-ı Müstetab, Hızırü'l-Mülûk ve Kitab-ı Mesalihi'l-Müslimin ve Menafi'i'l-Mü'minin71 adlarıyla eserler yazılmıştır. IV. Murat'ın devleti fiilen idaresine aldığı 1630'dan sonra ülkedeki sıkıntılara hal çareleri bulabilmek için ıslahatlarına başlamıştır. IV. Murat önce Osmanlı cemiyet düzenini bozan; toplum hayatında yaygılaşan ve insanları miskinliğe sevk eden kahvehaneler ve tütün içmek gibi alışkanlıkların önünün alınması gerektiği düşüncesindedir.72 Alınan çok sert tedbirlerle ve yasaklarla cemiyet düzeni sağlanmıştır.73 Osmanlı toplumunda yaklaşık yüz yıllık alışkanlıklar olarak devam etmekte olan bu keyf verici alışkanlıklara sert tedbirler almak hususu, devlet ve ilim çevrelerinde pek taraftar bulamamıştır. Bu hususta IV. Murat'ın isteklerine tek meşruiyyet verenler Kadızâdelilerdir. XVII. asrın ilk çeyreğinden itibaren güçlenen ve devlet idarecilerinden de yakın ilgi gören bu insanların başında Kadızâde Mehmet Efendi74 adında İstanbul'da vaizlik yapan birisi bulunmaktadır. Fikrî kaynağı yukarıda tanıttığımız Birgivî Mehmet Efendi'dir. Birgivî'nin bütün fikirlerine tam olarak bağlılık gösteren takipçileri, devletin sıkıntılarının sebebi olarak belirledikleri meseleleri, Bid'at diye nitelendirmişler ve bu konuları cami kürsülerinde, vaaz-ı nasihatla bulundukları vaizlik makamlarından dile getirmişlerdir. Bu vaizlerin sözlerinin tesiri ve devletin istediği tarzda halka bilgi vermeleri dönemin idarecilerini memnun etmektedir. Osmanlı tarihinde "Hoca Nüfûzu" diye de adlandırılan bu husus, XVII. asırda ciddi sıkıntılara sebep olmuş halkı da hayli huzursuz etmiştir. IV. Murat üzerinde nüfûz sahibi olan Kadızâde Mehmet Efendi'nin Osmanlı sarayına yakınlığı daha önce başlamıştır. III. Murat, Manisa'da şehzâdeliğinde tanıdığı Kadızâde Mehmet Efendi-Şeyh Süca-yi, tahta geçince İstanbul'a getirtmiş ve kendisine hayli kıymet vermiştir.75 Kadızâde'nin ilmî ve fikrî seviyesi devrin meselelerini çözmede ne kadar yeterli? bu tartışmalı ancak, belki daha ciddi bir durum ahlaki olarak hırslı olmasıdır. Hırsın, aklın "makuliyet" alanını daralttığı için sağlıklı hükümler vermesine mani olmaktadır.76

Kısa zamanda cerbezesiyle Molla Gürani Camii vaizliğinden Ayasofya vaizliğine terfi ettirilmiştir. 77 Bundan sonra IV. Murat üzerinde nüfûz kuran Kadızâde idare üzerinde gittikçe etkisini artıracaktır. "Ne din ve ne de dünya için faydası olmayan fikirleri"ni devlet idarecilerine kabul ettirerek uygulamaya koyduracak ve bozulan cemiyet hayatının düzeltilmesi yerine huzursuzlukları artıracaktır. Kadızâde Mehmet Efendi, XVII. asrın başlarında daha da ağırlaşan iktisadî, içtimaî ve siyasî şartlardan kurtuluş için yapılması gerekenleri bir layiha şeklinde Sultan IV. Murat'a sunmuştur. Tacu'r-resail fi Menahici'l-Vesail adındaki risalenin İbni Teymiyye'nin es-Siyasetü'ş-şer'iyye adındaki devlet hakkındaki risalesinin tercümesidir.78 Kadızâde'nin görüşleri İbni Teymiyye ile üstadı olan Birgivî'nin görüşlerinin bir bütün halinde ortaya konulmasından başka bir şey değildir. Kadızâdeliler, aynı zamanda tarihi uzlaşmayı da ihlal ederek toplumda derin yaralar açmışlardır. Zira, İmam-ı Gazali'nin (öl. 1111) uzlaştırdığı şeriat-tarikat ahengini de bozmuşlardır. Kadızâdeliler, daha önceki ve sonraki Selefiler gibi devletin içine düştüğü buhrandan kurtuluşun ancak Kur'an ve sünnete dönmekle mümkün olacağı aksi şartların devleti felakete götüreceğini savunmuşlardır.79

Kadızâdelilerin tartıştıkları konular 21 başlık altında toplamışlardır: 1 - Akla dayanan ilimlerin meşru olup olmadığı, 2- Hızır Aleyhisselam'ın hayatta olup olmadığı, 3- Teganni (Ezan, Kur'an, Mevlit vs.'nin makamla okunup okunmayacağı), 4- Sema ve Devranın caiz görülüp, görülmeyeceği, 5-Tasliye (Hz. Muhammed'e salavat okuma) ve tarziyenin (Sahabeye Radiyallahü anh demek) icap edip, etmediği, 6- Tütün içmenin caiz olup, olmadığı 7- Hz. Muhammed'in ebeveyninin imanla ölüp, ölmediği, 8- Firavun'un imanının makbul olup olmadığı, 9- Muhyiddin-i Arabi'nin kafir sayılıp sayılmayacağı, 10- Yezid'e lanet edilip edilmeyeceği, 11- Hz. Muhammed'in ölümünden sonra ortaya çıkan örf ve adetlerin terkinin şart olup olmadığı, 12- Kabir ve türbe ziyaretlerinin caiz olup olmadığı, 13- Regaib, Kadir ve Berat gibi gecelerde cemaatle ibadet yapılıp yapılmayacağı, 14- İnhina (Büyüklerin eteklerini öpmenin ve eğilerek selam vermenin doğru olup olmadığı), 15- Emr-i bi'l-ma'ruf ve nehy-i ani'l-münker (İyiliği emir ve kötülüğü menetmek) meselesi, 16- Rüşvet almanın caiz olup olmadığı, 17- Müsafaha etmek (el sıkışmak), 18- Kahve içmenin caiz olup olmadığı, 19- Millet-din meselesi, 20-21- Tarikat-Şeriat tartışmaları (Ebusuud Efendi-Mehmet Birgivî ve Kadızâde-Sivasi)80 yukarıdaki konuları Kâtip Çelebi'nin daha önce adını zikrettiğimiz eserinden almayı uygun bulduk. Bu konuları değerlendirirken yukarıda Birgivî'nin görüşlerini değerlendirirken de yapıldığı gibi, Umumî bir tasnifle üç esas, diğerleri tali olmak üzere bir çerçevede ele alınabileceği tablo çıkarılabilir.

Bid'at diye tarif edilenler ve bunların yasaklanması, akli ilimlerin medreselerde okutulmasında Birgivî'nin görüşlerinin tekrar edilmesi ve bütün bunları yapılmasını meşruluk zeminin sağlanmasında "Emr-i bi'l-Ma'ruf" yapılmasının "vacip" olduğu düşünceleridir. Bu konularda yanlış gördüklerini devlet idarecilerine yasaklatma şeklinde bir ıslahat fikirleri vardır. Kadızâdeliler, Kadızâde Mehmet ve ondan sonra da Üstüvani Mehmet81 tarafından sevk ve idare edilmişlerdir. IV. Mehmet devrinin ortalarına kadar giderek artan bir şiddette görüşlerini sürdürmüşler ve muhaliflerine de çok sert davranmışlar onları ya susturmuş veya öldürmüşlerdir. Bütün bunlara cüret etmelerine sebep devletin merkezindeki idarecilerin kesinlikle hoş görmeleri ve destek vermeleridir. Burada bu hususun tamamını izaha gerek görmedik.82 Bütün Selefiler gibi Kadızâdelilerin de fikirleri "Makulattan"83 uzak olması dolayısıyla devrinin akl-ı selim insanları tarafında iltifat edilmemiş ve Osmanlı ahalisinin maşeri vicdanında da yer bulamamıştır. XVII. asırda Osmanlıların en ünlü mütefekkirlerinden olan Kâtip Çelebi bu fikirlere en şiddetli karşı gelenlerden biridir. Kâtip Çelebi, yukarıda kaynak bilgiler verdiğimiz karşı bir eser kaleme almıştır. Yine aynı zaman diliminde yaşayan Abdulmecid Sivasi adında bir tarikat-Halveti-şeyhi de muhalif görüşler belirtmiştir. Sivasi aynı zamanda tartışmaların merkezinde bir isimdir. Kadızâdeliler-Sivasi mücadeleleri tarihi kayıtlarda çoğunlukla şeriat-tarikat çekişmeleri veya daha ağır bir ifade ile şeriat-tarikat kavgaları olarak yorumlanmışlardır. Her şeyden önce bu münakaşalar bir şeriat taraftarı ile bir tarikat şeyhinin kendi şahsi dünyalarını müdafaa mücadelesi değildir. Her iki kişi haklı veya haksız arkalarında kalabalık toplum kitlelerini temsil etmektedirler. Burada dikkatten kaçmaması gereken husus, Osmanlı'da ulemanın devletle olan yakınlığı ve devletin toplum nezdinde olan yüksek itibarıdır. XVI. asırda Birgivî-Ebussuud tartışmalarında tarafsız kalan devlet, Ebussuud'un görüşlerini tercih etmiştir. XVII. asırda ise Osmanlı idarecileri devletin selametine önce Kadızâdelileri tercih etmiş görüşlerinden istifade ederek toplumu zabt u rabt altına almak için istifade etmiştir. Daha sonra Kadızâdeliler tehlikeli ve devleti tehdit eden bir unsur olarak ortadan kaldırılmışlardır. Bundan dolayı Kadızâdelilerin itibar görmeyen fikirleri devlet için "zaruret" nispetinde istifade edilebilir fikirlermiş gibi düşünülebilir. Burada kastımız Kadızâdelilerin Teymiyyeci -Hambeli- devlet anlayışına Osmanlıların hoşgörüsü değildir. Osmanlı Devleti'nin kuruluşundan beri görülen ulema-devlet yakınlığı ve devletin gerekmesi halinde ulemanın bir kısmının görüşlerini tercih edebileceğinin ortaya çıkmış olmasıdır. Kadızâdelilerin fikirlerinin tahlil ve tenkit edilmesi hususunda ise, aynı devirde yaşamış ve "Akl-ı Selim'i" temsil eden Kâtip Çelebi'nin görüşlerinin burada zikredilmesinin faydalı olacağını düşünüyoruz.

Kâtip Çelebi en esas diye belirttiğimiz bid'at konusunda şunları yazmaktadır. "Bid'at odur ki, din ve dünya işlerinde, Peygamberden sonra gelen dört halife zamanında, yahut daha sonra çıkmış ola. Hazret-i Peygamber -Allah'ın salat ve selamı üzerine olsun- ve ulu arkadaşları- Allah onların hepsinden razı olsun- zamanında olmayıp kavli, fiili ve takriri sünnetlerden biriyle O'na işaret olunmamış ola ve hakkında eserler bulunmaya. Bu makale iki bölüktür. Birine bid't-ı hasene derler. İlk zamanlarda olmayıp sonradan gerektiği için din ulularının caiz gördükleridir. Mesela minareler yapmak, kitaplar yazmak gibi. Bir bölüğü de bid'at-ı Seyyiedir. İtikat işlerinde sünnet ehlinden başka yoldan azmış olan bölüklerin akaidi gibi. Ve dinin amel ile ilgili konularında halkın kendi asılsız inancına göre ibadetler ortaya koymak gibi".84 Akli ilimlerin okunması ve okutulması konusunda da eserinde bir bölüm ayıran Kâtip Çelebi, ilimler meselesini teferruatlı tartıştıktan sonra, "İmdi gerektir ki basiret sahipleri, insanlığın ondan ayrılmaz yönleri olan temeddünün ve toplu halde yaşamanın gerektirdiklerini... -bilmeli bu bilindikten sonra da-hikmet-i temeddünün-medeni olmanın- sırları gittikçe açılır..." demektedir.85 Kâtip Çelebi, Emr-i bi'l Ma'ruf konusunda da hassas tahliller yapmıştır. Bu hususta İslâm alimlerinin vacip veya mutlak vacip dediklerini belirttikten sonra emr-i bi'l ma'ruf yapacak kişilerin yedi kayıtla dokuz şartı taşımaları gerektiğini belirtmektedir. Eğer ehil kişiler yapmazlarsa "Müslümanların birbirleriyle savaşıp döğüşmelerinin çoğu buna dayanmaktadır"86 demektedir. Kadızâdeliler-Sivasi çatışmalarında taraf olan ve tekkeyi temsil eden, Sivasi'de, Bid'at'le ilgili lügat ve ıstılahta bilgiler verdikten sonra,-lügat ve ıstılahta, Birgivî ve Kâtip Çelebi ile aynı düşünmekte- "Şeriatta hakkında delil bulunmayan ve sonradan ihdas edilen şey, her ne kadar lügat bakımından bid'at olsa da şeriat açısından bid'at değildir"87 demektedir.88 Akli ilimlerin okutulması, okunması ve Emr-i bi'l-Mar'uf konularında da Sivasî'nin görüşleri89 Kâtip Çelebi'nin görüşleri ile yakınlık göstermekte ve Akl-ı Selimi temsil etmektedir. Bu düşüncelerin Osmanlı tefekkürü içerisindeki yerinin değerlendirilmesi halinde her bir konu hakkında düşünceler yerine umumî bir değerlendirme daha doğru olur düşüncesindeyiz.

Bir fikrîn tahlilinde iki kelime anahtar durumundadır: "akıl" ve "hikmet"; bu kelimelerin etrafında şekillenen diğer kavramlar tali malzemelerdir. Allah'ın emirlerinin muhatabı insandır. Muhatabın olmazsa olmazı ise, "akıl" dır. Zira aklı olmayan düşünemez ve mükellef insan da değildir. Bir insanın düşünme melekelerinin merkezinde akıl ve hikmetin yanında bilgi ve fikir de son derece önemlidir. Bunlar tefekkür adamının -mütefekkirin- temel malzemeleridir. Aklın tarifini yapmak zor görünmektedir.

Akıl, insanın varlığını devam ettirmesi için kendinde var olan ve onu diğer canlılardan ayıran en önemli özelliğidir. İnsanın akla ihtiyacı hususunda izah yapacak değiliz. Ancak Türk tefekkürünün İslâm öncesi döneminde bilgi ve bilgeliğin ehemmiyetini nasıl mitoloji, destanlar ve Orhun Kitâbelerinde arıyorsak90, İslâmi dönem Türk-İslâm tefekkürü için, İslâm dininin temel kaynakları Kur'an ve hadislerle beraber Divân-ı Lügât-ı Türk, Kutadgu Bilig başta olmak üzere nasihatname türünden eserler ve diğer edebi ve sanatla ilgili eserlere de müracaat edilmektedir.91 Kur'an akıl sahiplerine seslenmekte, O'nu ancak akıl sahiplerinin anlayacağını dile getirmekte, aklın bilgi ve bilmek için şart olduğu belirtilmektedir.92 Tefekkür aklın işleyişi ve çalışması manasına gelmektedir. Bu mefhumla alakalı da Kur'an da onsekiz ayet bulunmaktadır.93 Bilgelik kelimesine karşılık kullanılabilen hikmet, sözünde ve yaptıklarında isabetli olmak, her şeyi yerli yerine koymak şeklinde tarif edilmiştir.94 Tefekkürün mahsulü demek olan bilgi ise, bir nesnenin ne olduğu sorusunun cevabına sahip olmaktır.

Bu hususta da bir çok ayet bulunmaktadır.95 Kur'an'da bu kelimeler yalnız kullanıldıkları gibi bir kaçı birlikte de kullanılmaktadırlar.96 Hadis kitaplarında "Kitâb-ı ilim" başlıkları altında toplanan hadisler bulunmaktadır.97 Dinî kaynakların övdükleri gibi, Türk dilindeki bir çok atasözü ve deyim de bu kelimelerin etrafında kurulmaktadır.98

XVII. asırdan itibaren Osmanlı'da ve bütün İslâm dünyasında tefekkür alanında durgunluğun başladığı umumî kabul görmektedir. Bunun bir çok sebeplerinin olduğu muhakkaktır. Bazı ilim çevreleri tefekkür durgunluğunu Gazzali'yle (öl. 1111) başlatmakta iseler de iddiaları tutarlı bulunmamaktadır. Ancak, XVI. asırda İslâm coğrafyasında ve Osmanlı ülkesinde meydana gelen siyasî, içtimaî ve iktisadî şartların neticesinde menfî değişmeler tefekkür hayatını da menfî yönde etkilemiştir. XVII. asıra gelindiğinde iç ve dış sebeplerle başlayan sosyal hareketsizlik durgun ve dar bir çevre, durgun ve dar bir düşünce alışkanlığı doğurur. Artı zihinler çevreye dikkat etmez. Düşüncenin ufukları daralır ve daralan, sığlaşan alanlarda çaba ve gayret göstermek isteyen mütefekkirler derinleşmenin neticesinde azalan fikir malzemelerini yüksek zekalarıyla da şekillendirseler de ortaya çıkan zenginleşmiş yeni ürün değil99, öz ve cevher gibi algılansa da eski ve ihtiyacı karşılamaktan uzak olan kıymetlerdir. Halbuki, İslâm'ın temel inanç ve itikat değerlerini özünde muhafaza ederek akıl ve ilmi kullanacak mütefekkirlerin hikmet mesleğiyle bilgelik meyvelerinin olma ve olgunlaşmasını sağlamaları gerekmektedir. Belki, Selefiyye'nin felsefî düşünce ve münakaşayı toptan reddetmesi, zühd ve tasavvufun ise amel ve düşünce yerine keşfe yönelmeyi terk ederek100 toplumun ihtiyaçlarına çözüm bulması daha doğru olurdu. Osmanlı Devleti'ndeki Kadızâdelilerin eksikliklerinden birisi de İslâm toplumunun meselelerine hal çaresi ararken tarihî mirası ihmal etmiş olmalarıdır, diye düşünüyoruz.

Burada "tarihî" olanla "dinî" olan gibi bir ayrıma gitmek niyetinde değiliz. İslâm toplumlarının hayatlarında böyle bir ayrımın yapılması zordur. Bu zorluktan kaynaklanan ciddi bir durum söz konusudur. Toplumların tarihi süreçlerinde kazandıklarının Bid'at olarak nitelendirilmeleridir. Bundan sağlıklı -Bid'at'a bulaşmadan- çıkmanın yolu; tarihî olan ile dinî olanlar arasındaki tezatları ayıklamak ve dinî safiyetini asliyetini koruyarak tarihten de istifade etmektir. Bunun tarihte örnekleri çoktur.101

Fakat dinin tarihi sürecinin göz ardı edilemeyeceği gerçeğini hatırlatmak niyetindeyiz. Bu tarihi süreç, bir çok sıkıntıların çözümlerini kolaylaştıracak kültür ve bilgi birikimine sahiptir. İslâm tarihinde Kadızâdeliler de dahil Selefi hareketlerin her zaman aynı hataya düşmelerinin sebepleri bu olmalıdır. Burada şuna dikkat çekmek gerekmektedir. Osmanlı döneminde -belki de bugün- Türk-İslâm tefekkürünün dinî kaynakları olan Kur'an ve sünnet değişmeyeceğine, tarihî miras da zengin olduğuna ve reddedilemeyeceğine göre, mesele tefekkürü yapacak olan mütefekkirin "kim" olduğu veya olacağıdır. Kim "hüviyet" ve "şahsiyet"i bütün olarak ifade etmektedir.

Karşımıza çıkan sorunun cevabı pek kolay olmasa da mümkündür. İnsan kendini "tanımak" ve "tanışmak" ikili merhalelerini tamamlayıp "kamil" olmak zorundadır.102 XVII. asır ve ondan sonraki dönemde mütefekkir kıtlığının sebebi budur diye düşünüyoruz.



1 Fahri Unan, "Dinde Tasfiyecilik Yahut Osmanlı Sünnîliğine Sünnî Muhalefet: Birgivî Mehmet Efendi", Türk Yurdu, S. 36, Ankara 1990, s. 33-42.
2 M. Hulusi Lekesiz, "Osmanlı İlmi Zihniyeti: Teşekkülü, Gelişmesi ve Çözülmesi Üzerine Bir Deneme", Türk Yurdu, S. 49, Ankara 1991, s. 20-32.
3 Selefi hareket, itikaten Ehl-i Sünnet mezhebi üzerinde olan sahabi ve tabiinin yolu demektir. İslâm dünyasında daha sonra itikad ve amelde yeni Ehl-i Sünnet mezhepler ortaya çıkınca bu defa, bu zamana ve şartlara göre çıkan düşüncelere karşı olan ve onları tasfiye etmek isteyen görüş ve düşüncelere "Selefiyye" denilmeye başlanmıştır. (Bkz. Ali Aslan Aydın, İslâm İnançları ve Felsefesi, Ankara 1964, s. 48-51; İslâm tarihinde görülen selefi hareketler: Teymiyyecilik ve Vahhabilik için bkz. Hüseyin G. Yurdaydın, İslâm Tarihi Dersleri, Ankara 1988; Hüseyin Atay, İslâm'ın İnanç Esasları, Ankara 1992, s. 124-138.
4 Sabri F. Ülgener, İktisadî Çözülmenin Ahlak ve Zihniyet Dünyası, İstanbul 1991, s. 11-15 (S. F. Ülgener, Zihniyet ve Din ve Darlık Buhranları ve İslâm İktisat Siyaseti, isimli eserlerinde de toplumların buhranlı zamanları ile zihniyet değişmeleri arasındaki alakayı tetkik etmekte ve bir cümle ile ifade etmek gerekirse şöyle demektedir: İktisat, siyaset, din, kültür ve zihniyet arasında esaslı bağlar bulunmakta bu mevzuların tarihi zihniyetler bilinmeden yazılmamalıdır).
5 Ahmet Refik, Osmanlı'da Hoca Nüfûzu, İstanbul 1997.
6 A. Y. Ocak, "XVII. Yüzyılda Osmanlı İmparatorluğu'nda Dinde Tasfiye (Pürütanizm) Teşebbüslerine Bir Bakış: "Kadızâdeliler Haraketi"", Türk Kültürü Araştırmaları, XVII-XXI/1-2, Ankara 1984, s. 208-225.

7 Şemseddin Sami, Kamûs-ı Türkî, İstanbul 1317, s. 422.
8 Hilmi Ziya Ülken, Türk Tefekkür Tarihi, Ankara 1933, s. 3.
9 Bkz. Osman Turan, Türk Cihan Hakimiyeti Mefkuresi Tarihi, İstanbul 1978.
10 İbrahim Kaba, "Osmanlı Düşünce Geleneğinin Oluşumu", Osmanlı, C. 7, Ankara 1999, s. 38-39.
11 Mustafa Çetin Varlık, "Anadolu Beylikleri", D. G. İ. T, İstanbul 1989, s. 483-592; İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Anadolu Türk Beylikleri ve Devletleri Tarihi, Ankara 1988, s. 209-232.
12 Osman Turan, Selçuklular Tarihi ve Türk İslâm Medeniyeti, İstanbul 1980, s. 331-342 [Osmanlı medreselerinde ders okutan müderrisler iki ana kaynaktan beslenmişlerdir. Akli ilimlerde, Şam, Mısır nakli ilimlerde ise, Bağdat Semerkant bölgeleridir. Bu bölgeler o çağın geleneklerine göre bugün ekol diyebileceğimiz usul ve bilginin belli bir zihniyet, disiplin ve bilgiden müteşekkil verildiği yerlerdir. Mesela, Orhan Bey'in kurdurduğu İznik Medresesi'nin (1331) müderrisleri Davud-ı Kayseri, eğitimini Kayseri ve Kahire'de Aleaddin Ali Esved
(öl. 1475) ise İran'dan almışlardır. I. Murat devrinin mühim müderrisleri Kadızâde Rumi (öl. 1413), Bursa'da başladığı eğitimini Mavaraünnehir'de tamamlamış, Seyyid Şerif Cüzcani'ye talebe ve Uluğ Bey'e hoca olmuştur. Molla Fenari (öl. 1431) İznik, Karaman ve Kahire'de eğitimini ikmal ederken, II. Murat tarafından Edirne'de kurulan medreseye -Halebiye- adı verilen Sıraceddin Mehmet Halep'ten gelmiştir. Alaeddin Tusî bu dönemde Bursa'ya gelmiştir. Aleaddin Ali Fenari (öl. 1497) Herat ve Semerkant'ta eğitim almıştır].
13 Nihat Sami Banarlı, Resimli Türk Edebiyatı Tarihi I, İstanbul 1987, s. 298-306 vd.; Fuat Köprülü, Türk Edebiyatı Tarihi, Ankara 1981, s. 296 vd.
14 Bkz. Hamza Gündoğdu, Beylikler Dönemi Türk Sanatı, Ankara 1986.
15. Bkz. Fuat Köprülü, Osmanlı Devleti'nin Kuruluşu, Ankara 1959, s. 78-80; Fuat Köprülü-Franz Babinger, Anadolu'da İslâmiyet, İstanbul 1996, s. 41vd.
16 Bekir Karlığa, "Osmanlı Düşüncesinin Oluşumu", Osmanlı, C. 7, Ankara 2001, s. 32.
17 Ziya Kazıcı, "XV. ve XVI: Asırlarda Osmanlılarda İlim Hayatı", XV ve XVI. Asırları Türk Asrı Yapan Değerler, İstanbul 1997, s. 270.
18 Reşat Öngören, "XV ve XVI. Asırlarda Osmanlı'da Tasavvuf Anlayışı", XV ve XVI. Asırları Türk Asrı Yapan Değerler, İstanbul 1997, s. 409.
19 Cahit Baltacı, "Eğitim Sistemi", Osmanlı Dünya'yı Nasıl Yönetti, Tarihsiz, (Yani Şafak Gazetesi Yayını), s. 247 vd.
20 İlim çevrelerinde "Türk Asrı" şeklinde adlandırılmaktadır. Bkz. XV ve XVI. Asırları Türk Asrı Yapan Değerler, İstanbul 1997; (Bir Batılı ilim adamı ise, XI. asırdan itibaren İslâm coğrafyasında Arapça ve Farsçanın yanında Türkçe de kullanılmaya başlanmıştır. Araplar ve Farslar yalnız Arapça ve Farsça bilirlerken, Türkler Arapça, Farsça ve Türkçe bilmektedirler. Bu vaziyet Türklerin dil ve kültür üstünlüğüne yol açmaktadır. Bernard Lewis, Müslümanların Avrupa'yı Keşfi (Çev. Nimet Yıldırım), Erzurum 1997, s. 93-119.
21 Cemil Meriç, C. A. Sainte Beuve'den naklen klasik için "hem yeni, hem kadim, her çağın kolayca çağdaşı" şeklinde bir tarif kullanmaktadır, Kırk Ambar I, İstanbul 1980, s. 82.
22 M. Hulusi Lekesiz, "Osmanlı İlim Zihniyeti: Teşekkülü, Gelişmesi ve Çözülmesi Üzerine Bir tahlil Denemesi", Türk Yurdu, S. 49, Ankara 1991, s. 21.
23 Cahit Baltacı, XV. ve XVI. Asırlarda Osmanlı Medreseleri, İstanbul 1976, s. 36; M. Hulusi Lekesiz, a.g.m., s. 21-23.
24 Ziya Kazıcı, "Eğitim", D. G. İ. T., İstanbul 1993, s. 95.
25 Bu Hanefi-Maturidi merkezli gelenek, Türk Müslümanlığı şeklinde yorumlanmaktadır. Sait Başer'in Yahya Kemal'de Türk Müslümanlığı, İstanbul 1998, eseriyle son yıllarda yeniden tartışmaların merkezine yerleşmiştir. Bu müellifin görüşlerini tetkik ve tenkit eden bir eseri de Hulusi Yavuz, Türk Müslümanlığı ve İslâm, İstanbul 2001, adıyla yayınlamıştır. Eserleri tartışmak yerine okuyucuya tavsiyeyi kafi görmekteyiz.
26 Davud-ı Kayseri, Osmanlı medresesi ve ilim tarihinin en önemli siması kabul edilmektedir. Bkz., Mehmet Bayraktar, "Davudu'l-Kayseri ve Osmanlı İlim Geleneğinin Teşekkülü", Osmanlı, C. 7, Ankara 1999, s. 57-65.
27 Ahmet Y. Ocak, "Osmanlı Medreselerinde Eşari Geleneğinin Oluşmasında Selçuklu Medreselerinin Tesirleri" XIII. Türk Tarih Kongresi, 4-8 Ekim 1999, Ankara (A. Y. Ocak bu bildirisiyle Osmanlı eğiim ve medreseleri üzerine şu ana kadar genel kabul gören Maturidi-Hanefi usulüyle ilgili düşünceleri tartışmaya açmıştır. Sahsen bizim tarafımızdan kabul görmektedir. Bkz. M. Hulusi Lekesiz, a.g.m., s. 22 vd. Maturidi-Hanefi demektedir. Şamil Öcal, "Osmanlı Kelamcıları Eş'ari miydi?", Dini Araştırmalar, C. 2, S. 5, Eylül-Aralık 1999, s. 225-255, isimli makalesinde, Eş'arilerin eserlerinin okutulması Osmanlı Ulemasının Eş'ari olduklarını ispata yetmez diyerek itiraz ediyor ve yazdıkları eserlere bakmak lazım diyor ve ekliyor "Sünnî bir alternatifi olarak Maturidiliğin gelişmesi içinde gayret gösterdiklerini varsaymak gerekir" bu sözler yazarın görüşlerinde iddialı oluğunu ifadeye yetmemektedir. Ayrıca iddiada icazetnamelerin de var olduğu unutulmamalıdır).
28 İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Devleti'nde İlmiye Teşkilatı, Ankara 1988, s. 36 vd.; Cahit Baltacı, a.g.m., s. 248; Cahit Baltacı, a.g.e., s. 37.
29 F. Köprülü, Osmanlı Devleti., s. 94-102; Hasan Küçük, Osmanlı Devleti'ni Tarih Sahnesine Çıkaran Kuvvetlerden Biri Tarikatlar ve Türkler Üzerindeki Müsbet Tesirleri, İstanbul 1980, s. 150-183.
30 Tasavvuf ve Tarikat nedir? Tartışmaları üzerine bir çok eser yazıldığı bilinmektedir. Burada bu konuyu tartışmayı ve tartışmalarla ilgili geniş bilgi vermeyi de düşünmemekteyiz. Ancak, bilgi edinmek isteyenlere, İbni Haldun, Eş-Şifaü's-Sail, (Tasavvufun Mahiyeti, Nşr. Süleyman Uludağ) İstanbul 1977, eserini tavsiye edebiliriz. Tasavvuf konusunda tarihi bir bakış esaslı bir değerlendirme olarak, Ahmet Yaşar Ocak'ın "İslâm, Tasavvuf ve Tarikatlar", Türkiye Günlüğü, S. 45 Mart-Nisan 1997, s. 5-10'daki önemli bulduğum makalesini tavsiye etmem mümkündür.
31 Geniş bilgi için bkz. Osmanlılarda Devlet/Tekke Münasebetleri, İstanbul 1989, s. 14-66 Mustafa Kara, "Tasavvuf", D. G. İ. T, İstanbul 1993, s. 309-440.
32 N. S. Banarlı, a.g.e., s. 116.
33 Geniş bilgi için bkz. Fuat Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvuflar, Ankara 1981; Mikail Bayram, "Hacı Bektaş Horasanî Hakkında Bazı Yeni Kaynaklar ve Yeni Bilgiler", Osmanlı, C. 7, Ankara 1999, s. 51-56 (Türkler arasında Pir-i Türkistan lakabı ile şöhret bulan Ahmed Yesevî (öl. 1166) Hace Yusuf Hemedani'ye (öl. 1140) intisap etmiş şeyhini teveccühüne binaen üçüncü halifesi olarak 1160 yılında Buhara'da posta oturmuş ve onun mensupları dervişlerin bilhassa Moğol istilasından sonra dervişleri Anadolu'ya gelmişler, gaza ve cihatla uğraşmışlardır. Taptuk Emre, Yunus Emre, Hacı Bektaş, Ahi Evren, Baba İshak, Baba İlyas vardır. Osmanlı devlet geleneğinde yeniçerilerin teşekkülünden itibaren Bektaşiliğin bu müessesede kök salmasıyla gelişen tarikat bu etkisini Yavuz Selim devrinin sonuna kadar sürdürdü. Bilahare, Mevlevi, Halveti ve Nakşibendiler gibi şehir hayatında gelişen tarikatların arasına dahil oldu. Anadolu'nun kır kesimlerinde foklorik Bektaşilik yaşamaya devam etmiştir. Ira M. Lapidus, "Tasavvuf ve Osmanlı İslâm Toplumu", (çev: Celal Güler), Türkiye Günlüğü S. 45, Mart-Nisan 1997, s. 111-112, (Makale, The Dervish Lodge, Architecture, Art and Sufism in Ottoman Turkey, Ed. Raymond Lifchez, Oxford, 1992 kitabından, sayfa 15-32 arasından alınmıştır). Tarikatlar arasında Sünnî İslâm'ı yaşayanların yanında Şiiliğe yakın Kalenderiler'de Anadolu'da taraftar bulmuşlardır. Osmanlı Devleti siyasetinin de etkili olduğu hoşgörü zemininde varlıklarını devam ettiren Ehl-i Sünnet dışı tarikatların Osmanlı ile her zaman anlaşma içinde yaşamadıkları bazen isyanlar çıkardıkları bilinmektedir. Şeyh Bedreddin ayaklanması tipik bir örnektir. Bunlara XVI. asırda Kızılbaş isyanlarını da eklemek mümkündür. Bilahare Safevî Devleti'nin kurulmasıyla bir çok Türkmen toplulukları ve Bektaşiler bu devlete duydukları yakınlık Anadolu'daki Şii propogandasıyla Safeviler tarafına geçmiştir. John Robert Barnes, "Osmanlı İmparatorluğu'nda Tarikatlar", (çev. Celal Türer), Türkiye Günlüğü, S. 45 Mart-Nisan 1997, s. 113-122 (Makale, The Dervish Lodge, Architecture, Art and Sufism in Ottoman Turkey, Ed. Raymond Lifchez, Oxford, 1992 kitabından, sayfa 33-48 den alınmıştır); Halil İnalcık, "Osmanlı Devleti'nin Kuruluşu", İslâm Tarihi Kültür ve Medeniyeti, (Çev. Hulusi Yavuz), c. 1, İstanbul 1988, s. 319-321.
34 Sezai Sevim, "Osman Gazi'nin İrtibatlı Olduğu Düşünürlere Dair", Osmanlı, C. 7, Ankara 1999, s. 44-48.
35 H. Z. Ülken, a.g.e., s. 69, (Ülken'e göre, "Tarihin muhtelif zamanlarında yaşamış medeniyetler hikmet bırakmamışlardır. Bunun sebebini iki noktada toplayabiliriz: Birincisi, o medeniyetlerde ferdiyetlerin fazla inkişafıdır. Filhakika bu halde, kollektif tefekkür pek çok ve hususi görüşlere ayrılır. İkincisi onların mistik tefekkürü muhafaza etmeleridir. Bu suretle de ameli ve rasyonel bir dünya görüşü teessüs etmez").
36 F. Köprülü, Türk Ed. İlk Mutasavvıflar., s. 356-357.
37 İrfan Gündüz, a.g.e., İstanbul 1989, s. 70-86.
38 O Turan, a.g.e., s. 343-354 (Bernard Lewis, Modern Türkiye'nin Doğuşu, Ankara 1996 adındaki eserinin, s. 3-17. sayfalarında, Türk uygarlığının kaynakları, başlığı altında üç unsur saymakta; a- Mahalli unsur, b- Milli unsur, c- İslâmlık unsurları demektedir).
39 Stanford Shaw, Osmanlı İmparatorluğu ve Modern Türkiye, (Çev. Mehmet Harmancı), İstanbul 1982, C. 1, s. 53-54; Bilal Eryılmaz, "Osmanlı Devleti'nde Farklılıklar ve Hoşgörüye Kavramsal Bir Yaklaşım", Osmanlı'da Hoşgörü, İstanbul 2000, s. 55-62; Ahmet Akgündüz, "Osmanlı Devleti'nde Barış ve Hoşgörünün Hukuki Temelleri", Osmanlı'da Hoşgörü, İstanbul 2000, s. 63-74.
40 Halil İnalcık, Osmanlı'da Devlet, Hukuk, Adalet, İstanbul 2000, s. 39-46; Vecih Kevseranî, Osmanlı ve Safevilerde Din-Devlet İlişkisi, (çev. Muhlis Canyürek), İstanbul 1992, s. 91-108; Ahmet Akgündüz, Türk-İslâm Hukuk Tarihi, İstanbul 1990, s. 268-282; M. Akif Aydın, "Osmanlı'da Hukuk" Osmanlı Devleti ve Medeniyeti Tarihi, İstanbul 1994, s. 375-390.
41 M. G. S., Hudgson, İslâm'ın Serüveni, İstanbul 1995, C. 2, s. 111-114.
42 Bernerd Lewis, İslâm'ın Siyasal Dili (Çev. Fatih Taşar), İstanbul 1992, s. 46-50.
43 S. J. Shaw, a.g.e., s. 236.
44 Metin Kunt, "Siyasal Tarih 1300-1600", Türkiye Tarihi, C. 2, İstanbul 1995, s. 131-144.
45 Suraiya Faroqhi, "İktisat Tarihi 17. ve 18. Yüzyıllar", Türkiye Tarihi, C. 2, İstanbul 1995, s. 191-196; S. Shaw, a.g.e., s. 256-257; İ. H. Uzunçarşılı, a.g.e., s.
46 S. J. Shaw, a.g.e., s. 235-243; Mustafa Akdağ, Türk Halkının Dirlik ve Düzenlik Kavgası, İstanbul 1995, s. 455-499.
47 Metin Kunt, "Siyasal Tarih (1600-1789)" Türkiye Tarihi, C. 3, İstanbul 1985, s. 30-31.
48 A. Y. Ocak, "XV-XVI. Yüzyıllarda Osmanlı Resmi Dini İdeolojisi ve Buna Muhalefet Problemi", İslâmi Araştırmalar, C. 4, S. 3, Temmuz, Ankara 1990, s. 190-194; (Osmanlı Türk'ü için, bütün ilk İslâm anayurtlarını kapsayan imparatorluk İslâmiyet'in ta kendisi idi. Osmanlı vakayinamelerine İmparatorluğun toprakları "memalik-i İslâm", hükümdarı, "İslâm Padişahı orduları "asakir-i İslâm", dini başkanı "Şeyhülislâm" adlandırılırdı. Türk sözcüğü batıda Müslüman'ın eşanlamlısı haline gelmiş, Müslüman olmuş bir Batılıya "Türk" olmuş denilmektedir. Bernard Lewis, Modern, s. 13).
49 Mustafa Akdağ, Türkiye'nin İktisadi ve İçtimai Tarihi, Ankara C. 2, s.; Halil İnalcık.; S. J. Shaw, a.g.e., s. 160.
50 İ. H. Uzunçarşılı, a.g.e., C III/2. kısım, s. 490; Andre Miguel, İslâm ve Medeniyeti, (Çev. Ahmet Fidan-Hasan Menteş), C. 2, Ankara 1991, s. 438-447.
51 N. S. Banarlı, a.g.e., C. II, s. 653-704;.
52 S. Shaw, a.g.e., s. 382-392; N. S. Banarlı, a.g.e., C. II, s. 649 vd.

54 A. Yaşar Ocak, "İbni Kemal'in Yaşadığı XV ve XVI. Asırlar Türkiye'sinde İlim ve Fikir Hayatı", Şeyhü'l-İslâm İbni Kemal Sempozyumu, Ankara 1986, s. 31-40; Cengiz Gündoğdu, Bir Türk Mutasavvıfı Abdülmecid Sivasi, Ankara 2000, s. 20-24; (Osmanlı'nın XVI. asrını değerlendirirken, İran'da Şii ulemanın Safevilere kazandırdığı güç ve kuvvete mukabil Osmanlı Devleti'nde de Sünnî ulamanın aynı vazifeyi üslendikleri Osmanlı'da daha önceki asırlarda görülmeyen ulema-emir ittifakının yaşandığı ve ulemanın devletin kontrolüne girdiği şeklinde yorumlanmaktadır. Hodgson, a.g.e., s. 111-112); Bir başka eserde, Kemal Paşa-zade ve Ebusuud Efendi'nin fetva makamına parlaklık getirdikleri iddia edilmektedir. Mustafa Nuri Paşa, Netayic Ül Vukuat, (Nşr. Neşet Çağatay) III, Ankara 1987, s. 125. Bütün bunlar şeriatın idarenin merkezine çekilmesi olarak yorumlanmaktadır).
55 Eser, Celal Yıldırım tarafından Türkçeye çevrilmiştir.
56 Lahbabi, Milli Kültürler ve Medeniyet, (Çev. Bahaeddin Yediyıldız), İstanbul 1980, s. 64-7; F. Z. Ülgener, İktisadî Çözülmenin Ahlak ve Zihniyet Dünyası, İstanbul 1991, s. 11-25.
57 Kasım Kufralı, "Birgivî", İ. A. II, s. 634-635; Fahri Unan, "Dinde Tasfiyecilik Yahut Osmanlı Sünnîliğine Sünnî Muhalefet: Birgivî Mehmet Efendi", Türk Yurdu, S. 36, Ankara 1990, s. 34-35; M. Hulusi Lekesiz, "Osmanlı İlmi Zihniyeti: Teşekkülü, Gelişmesi ve Çözülmesi Üzerine Bir deneme", Türk Yurdu, S. 49, Ankara 1991, s. 24.
58 Müslümanlar, Peygamber ve sahabelerinin yaşadıkları dönem, "Asr-ı Saadet" olarak örnek yaşanmış bir dönem diye adlandırılmaktadır.
59 İmam-ı Birgivî, Tarikat-ı Muhammediye, (Çev. Celal Yıldırım), İstanbul 1996, s. 10-41.
60 Bütün Selefi görüşler muhaliflerini "Bid'at" çilikle itham ederler. H. Atay, a.g.e., (S. 1 25), Eşari ve Maturidiler, Selefiyyeyi Ehl-i Sünnet kabul ettikleri halde, Selefiyye, Eşari ve Maturidileri Ehl-i Sünnet kabul etmezler. (s. 136).
61 İmam-ı Birgivî, a.g.e., s. 37.
62 Bkz. Rahmi Yaran, "Bid'at", D. İ. A., s. 129-131.
63 A. A. Aydın, a.g.e., s. 48.
64 M. Cavit Baysun, "Ebusuud", İ. A, İstanbul 1993, s. 92-96; A. Y. Ocak, a.g.m., s. 206.
65 M. Birgivî, a.g.e., s. 65-85.
66 F. Unan, a.g.m., s. 36.
67 M. Birgivî, a.g.e., s. 362-369.
68 A. Y. Ocak, "XVII. yüzyılda Osmanlı İmparatorluğu'nda Dinde Tasfiye (Pürütanizm) Teşebbüslerine Bir Bakış: Kadızâdeliler Haraketi, Türk Kültürü Araştırmaları, XVII-XXI/1-2, Ankara 1984, s. 206.
69 Türk devlet geleneği ile ilgili bir çok eser bulunmaktadır. Bkz. İbrahim Kafesoğlu, Türk Milli Kültürü, Ankara 1977, (XVII. asırda Osmanlı idaresindeki aksaklıkları önlemek için "Adaletnameler" yayınlanmıştır. Hali İnalcık, "Adaletnameler", Belgeler II, S. 3-4, Ankara 1967.
70 Bkz., Koçi Bey Risalesi, (Sad. Zuhuri Danışman) Ankara 1985.
71 Bkz. Yaşar Yücel, Osmanlı Devlet Teşkilatına Dair Kaynaklar, Ankara 1988.
72 Suraiya Faroqhi, Osmanlı Kültürü ve Gündelik Yaşam, İstanbul 1998, s. 84, 238, 240,
73 Katip Çelebi, Mizanü'l-Hakk Fi İhtiyarü'l-Ahakk, (Nşr: Orhan Şaik Gökyay), İstanbul 1980, s. 40-49'da Tütün içmek ve kahve konuları üzerinde geçmişte çok kavgaların olduğunu belirterek, düşüncelerini açıklamakta; tütün içmekle ilgili, "bu konuda kimseye karışmamalı", kahve için ise "Sevdai olmamak şartıyla, çok olmaması onlara zarar vermez" demektedir.
74 Doğancı Mehmet Efendi, adında bir kadının oğludur. Birgivî'nin talebelerinden ilk eğitimini aldıktan sonra İstanbul'u Gelmiş ve Dursunzade Abdullah Efendi'ye mürid olmuş, bilahare Ömer Efendi'ye mensubiyetten sonra tasavvuf hayatını terkederek Aksaray'da Murat Paşa Camii'nde dersler vermiş daha sonra Sultan Sekim Camii'nde vaizlik görevi yapmakta ve evinin yanındaki mescidde de dersler vermektedir. İ. H. Uzunçarşılı, a.g.e., III, s. 364; Naima, Tarih, IV, s.
75 Ahmet Refik, Osmanlı'da Hoca Nüfûzu, İstanbul 1997, s. 102 vd. (Ahmet Refik kitabındaki bilgileri Katip Çelebi'nin Fezleke isimli eserini II. Cildinden özetlemektedir).
76 İ. H. Uzunçarşılı, a.g.e., III, 364; A. Y. Ocak, a.g.m., s. 206.
77 Naima Mustafa Efendi, Tarih-i Naima, (Çev. Zuhuri Danışman), İstanbul 1969, C. VI, s. 2718.

78 A. Y. Ocak, a.g.m., s. 210.
79 A. Y. Ocak, a.g.m., s. 204.
80 Naima, a.g.e., C. VI, s. 2718.
81 Naima, a.g.e., C. V, s. 2091.
82 Geniş bilgi için bkz., Naima Mustafa Efendi, a.g.e., s. 2091-2096; S. Shaw, a.g.e., s. 284286; Mücteba İlgürel, "IV. Mehmet", D. G. İ. T. C. 11, s. 36-42; İ. H.İ Uzunçarşılı, a.g.e., s.
83 İslâm'da aklın yeri meselesi mezheplerin temel tartışma konularından biridir. Bkz. Neşet Çağatay-İbrahim Agah Çubukçu, İslâm Mezhepleri Tarihi, Ankara 1976, s. 154 vd.
84 Katip Çelebi, a.g.e., s. 72-73.
85 Katip Çelebi, a.g.e., s. 17-24.
86 Katip Çelebi, a.g.e., s. 85-88.
87 C. Gündoğdu, a.g.e., s. 106 (dan naklen).

88 Ahmet Refik, a.g.e., 102-131 (Kadızâdeleler-Sivasî ve bilahare Üstüvanî tartışmaları teferruatlı bir şekilde anlatılmaktadır).
89 C. Gündoğdu, a.g.e., s. 96; A. Refik, a.g.e., 102-131.
90 İ. Kafesoğlu, a.g.e., s. 292-295.
91 İ. Kafesoğlu, a.g.e., 297-343.
92 Kur'an, 1/35;/7.
93 Kur'an, 2/266; 6/50; 30/8.
94 Kur'an, 10/1; 21/2; 36/2; 31/12.
95 Kur'an, 35/28; 39/9.
96 Bkz., Nihat Keklik, Felsefe, İstanbul 1978, s. 87-93.
97 İbrahim Canan, Hadis Ansiklopedisi (Kütüb-i Sitte), İstanbul 1993, 11/222, 223, 249, 250, 274,; 13/534-536; 7/309; 6/101, 332 vs.
98 Bkz. Şükran Eren, Atasözleri ve Deyimleri, İstanbul 1997.
99 Taha Akyol, "İnanmış Aydının Problemleri", Ankara 1983, s. 25-34.
100 Hayrettin Karaman, İnanmış Aydının Problemleri, Ankara 1983, s. 77-83.
101 Ahmet Arvasi, İnanmış Aydının Problemleri, Ankara 1983, s. 35-50.
102 Ekber S. Ahmet, İslâm ve Antropoloji, (Çev. Bedri Gencer) İstanbul 1995, s. 12; Merly Wyn Davies, İslâmi Antropolojinin Oluşturulması, (Çev. Tayfun Doğukıran), İstanbul 1991, s. 115vd.

  
6169 kez okundu

Yorumlar

Henüz yorum yapılmamış. İlk yorumu yapmak için tıklayın